ΜΙΑ «ΑΓΝΩΣΤΗ» ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΑΚΑΔΗΜΙΑΣ

Παναγιώτης Α. Γουλέτας: «Μία «άγνωστη» λειτουργία της Πλατωνικής Ακαδημίας!», από: eleysis69 (Ακάδημος), τελευταία πρόσβαση: 10n Ισταμένου Γαμηλιώνος του 4ου έτους της 698ης Ολυμπιάδος / 9. Ιανουαρίου «2017».

Η Πλατωνική Ακαδημία, εκτός από Θεολογική-Φιλοσοφική σχολή, είχε και άλλη μία λειτουργία, όχι και τόσο γνωστή. Ήταν η προσπάθεια δημιουργίας φιλοσοφικών αμφικτυονιών καθώς και η συγκέντρωση, διάσωση και φύλαξη κειμένων γνώσεως των παλαιών Ελλήνων.

Οι λειτουργίες αυτές, διαφαίνονται κατά κύριο λόγο μέσα από την έκτη (ΣΤ’) επιστολή του Πλάτωνος (δημιουργία αμφικτυονίας), από μία επιστολή του Αρχύτα προς τον Πλάτωνα [την οποία διασώζει ο Διογένης Λάερτιος] και την απάντηση του Πλάτωνος προς τον Αρχύτα, η οποία είναι δωδεκάτη (ΙΒ’) επιστολή (συγκέντρωση και φύλαξη κειμένων).

Έχουμε λοιπόν:

  1. Ο Πλάτων εύχεται στον Ερμεία, τον Έραστο και τον Κορίσκο ευ πράττειν. Μου φαίνεται ότι κάποιος Θεός σας ετοιμάζει, με τρόπο ευμενή και ικανοποιητικά, αγαθή τύχη, αρκεί να τη χρησιμοποιήσετε κατάλληλα. Ζείτε κοντά κι έτσι μπορείτε να βοηθάτε πολύ ο ένας τον άλλο, αν έχετε ανάγκη. Για τον Ερμεία ούτε τα πολλά άλογα, ούτε τα άφθονα στρατιωτικά εφόδια, ούτε το ίδιο το χρυσάφι θα αποτελέσουν ποτέ μεγαλύτερη πηγή δύναμης ως προς όλα από τους σταθερούς και ειλικρινείς φίλους του. Όσο για τον Έραστο και το Κορίσκο, πέρα από την καλή τους κατάρτισή για την σοφία των Ιδεών, υποστηρίζω, αν και ηλικιωμένος, ότι χρειάζονται επίσης τη σοφία που θα τους προφυλάξει από τους φαύλους και τους άδικους, και κάποια ακόμα αμυντική δύναμη, γιατί είναι άπειροι, καθώς έμεινα πολύ καιρό κοντά μας και δεν πέρασαν μεγάλο μέρος της ζωής τους μαζί με κακούς. Για τούτο λοιπόν είπα πως χρειάζονται τα παραπάνω, για να μην αναγκάζονται να παραμελούν την αληθινή σοφία και φροντίζουν την ανθρώπινη και καταναγκαστική περισσότερο από όσο πρέπει. Τη δύναμη, λοιπόν, αυτή μου φαίνεται πως έχει λάβει ο Ερμείας, όσο μπορώ να καταλάβω, καθώς δεν τον έχω συναναστραφεί ακόμη, από τη φύση και την εμπειρική εξάσκηση. Τί εννοώ λοιπόν; Εσένα, Ερμεία, επειδή γνωρίζω καλύτερα τον Έραστο και τον Κορίσκο, θέλω να σου πω, να σε πληροφορήσω και να σε βεβαιώσω ότι δεν θα βρεις εύκολα χαρακτήρες πιο αξιόπιστους από τους γείτονές σου τούτους. Σε συμβουλεύω να συνδεθείς στενά μαζί τους με κάθε τρόπο και να μην το θεωρείς έργο δευτερεύον. Τον Κορίσκο και τον Έραστο, πάλι, συμβουλεύω να έρθουν σε επαφή με τον Ερμεία, να συνδεθούν μαζί του και να δημιουργήσουν θερμή φιλία. Σε περίπτωση που κάποιος σκεφτεί να διασπάσει τη σχέση αυτή, καθώς η ανθρώπινη φύση δεν διακρίνεται για τη σταθερότητά της, στείλτε αμέσως επιστολή σε μένα και τους φίλους μου καταγγέλλοντας τον παραβάτη. Πιστεύω ότι, εκτός αν η ρήξη είναι πολύ σοβαρή, οι συμβουλές που θα έλθουν από εδώ, βασισμένες σε πνεύμα δικαιοσύνης και αιδούς, θα βοηθήσουν περισσότερο από κάποια επωδή (κάτι σαν μαγική λύση) να ξανασυνδέσετε την προϋπάρχουσα φιλότητα και κοινωνία (συναναστροφή). Αν λοιπόν όλοι μας, κι εμείς κι εσείς, ασκήσουμε τη φιλοσοφία τούτη, όσο είναι δυνατόν και εφικτό στον καθένα, τότε αυτά που σας γράφω σήμερα σαν χρησμούς θα γίνουν πραγματικότητα. Τι θα γίνει όμως αν αποτύχουμε, δεν το αναφέρω. Μαντεύω αγαθό αποτέλεσμα, και υποστηρίζω πως θα κάνουμε τα πάντα σωστά, αν Θεός εθέλη. Εσείς οι τρεις πρέπει να διαβάσετε την επιστολή τούτη όλοι μαζί ή έστω ανά δύο, όσο περισσότερες φορές μπορείτε. Χρησιμοποιήστε τη ως είδος συμβολαίου ή ως ισχύοντα νόμο, στον οποίο θα πρέπει να ορκίζεστε με σοβαρότητα και με ειλικρίνεια, που είναι αδελφή της πρώτης. Να επικαλείστε το Θεό, που είναι ηγεμών όλων των παρόντων και των μελλόντων, ηγεμών και πατέρας της πρώτης αιτίας, τον οποίο αν όντως φιλοσοφήσουμε, θα κατανοήσουμε, κατακτώντας τη δυνατότητα ευδαιμόνων ανθρώπων.[1]

  2. Η αναφορά του Διογένους, λέει ότι ο Αρχύτας αναφέρει στον Πλάτωνα πως μάζεψαν και του στέλνουν τα αυθεντικά υπομνήματα του Οκκέλου, που τους είχε ζητήσει. Δεν τα βρήκαν όλα, αλλά βρήκαν τα «Περί Νόμου και Βασιλίας και Οσιότητας» και το «Περί γενέσεως του (Συμ)Παντός». Τα άλλα λέει όταν τα βρουν θα του τα στείλουν.[2]

  3. Και η απάντηση του Πλάτωνος, προς τον Αρχύτα:
    Ο Πλάτων εύχεται στον Αρχύτα τον Ταραντίνο ευ πράττειν.
    Με μεγάλη ευχαρίστηση πήραμε τα υπομνήματα που μας έστειλες και νιώσαμε μεγάλο θαυμασμό για τον συγγραφέα τους. Πράγματι, πιστεύουμε πως είναι αντάξιος των παλαιών προγόνων. Οι άνθρωποι εκείνοι, όπως λέγεται, είναι Μυραίοι[3] – και άνηκαν στους Τρώες που εκπατρίστηκαν την εποχή του Λαομέδοντος – και όπως αναφέρει η παράδοση ήταν άνδρες αγαθοί. Όσο για τα δικά μου υπομνήματα, για τα οποία έγραψες, δεν είχαν ακόμα ολοκληρωθεί αλλά σου τα έστειλα όπως ήταν.
    Για τη φύλαξή τους, συμφωνούμε απόλυτα, ώστε δεν χρειάζονται οδηγίες.[4]

Η συγκεκριμένες ενέργειες περί της συγκεντρώσεως, διασώσεως και φυλάξεως των κειμένων, εκ της Πλατωνικής Ακαδημίας, ίσως να οφείλεται σε όσα γράφει ο Πλάτων στο 3ο βιβλίο των «Νόμων»[5], ότι λόγω μεγάλων καταστροφών η αρχαία γνώση χανόταν, και ως εκ τούτου, θα έπρεπε με κάποιο τρόπο να παραφυλαχθεί από κάποια μελλοντική ενδεχόμενη καταστροφή, τόσο φυσική όσο και κοινωνικοπολιτική.

Συγγραφέας: Γουλέτας Α. Παναγιώτης (Αλκίνοος), 30/06/2014


[1] Πλάτων Ἑρμείᾳ καὶ Ἐράστῳ καὶ Κορίσκῳ εὖ πράττειν.

Ἐμοὶ φαίνεται θεῶν τις ὑμῖν τύχην ἀγαθήν, ἂν εὖ δέξησθε, εὐμενῶς καὶ ἱκανῶς παρασκευάζειν· οἰκεῖτε γὰρ δὴ γείτονές τε ὑμῖν αὐτοῖς καὶ χρείαν ἔχοντες ὥστε ἀλλήλους εἰς τὰ μέγιστα ὠφελεῖν. Ἑρμείᾳ μὲν γὰρ οὔτε ἵππων πλῆθος οὔτε ἄλλης πολεμικῆς συμμαχίας οὐδ᾽ αὖ χρυσοῦ προσγενομένου γένοιτ᾽ ἂν μείζων εἰς τὰ πάντα δύναμις, ἢ φίλων βεβαίων τε καὶ ἦθος ἐχόντων ὑγιές· Ἐράστῳ δὲ καὶ Κορίσκῳ, πρὸς τῇ τῶν εἰδῶν σοφίᾳ τῇ καλῇ ταύτῃ, φήμ᾽ ἐγώ, καίπερ γέρων ὤν, προσδεῖν σοφίας τῆς περὶ τοὺς πονηροὺς καὶ ἀδίκους φυλακτικῆς καί τινος ἀμυντικῆς δυνάμεως. ἄπειροι γάρ εἰσι διὰ τὸ μεθ᾽ ἡμῶν μετρίων ὄντων καὶ οὐ κακῶν συχνὸν διατετριφέναι τοῦ βίου· διὸ δὴ τούτων προσδεῖν εἶπον, ἵνα μὴ ἀναγκάζωνται τῆς ἀληθινῆς μὲν ἀμελεῖν σοφίας, τῆς δὲ ἀνθρωπίνης τε καὶ ἀναγκαίας ἐπιμελεῖσθαι μειζόνως ἢ δεῖ. ταύτην δ᾽ αὖ τὴν δύναμιν Ἑρμείας μοι φαίνεται φύσει τε, ὅσα μήπω συγγεγονότι, καὶ τέχνῃ δι᾽ ἐμπειρίας εἰληφέναι. τί οὖν δὴ λέγω; σοὶ μέν, Ἑρμεία, πεπειραμένος Ἐράστου καὶ Κορίσκου πλέονα ἢ σύ, φημὶ καὶ μηνύω καὶ μαρτυρῶ μὴ ῥᾳδίως εὑρήσειν σε ἀξιοπιστότερα ἤθη τούτων τῶν γειτόνων· ἔχεσθαι δὴ παντὶ συμβουλεύω δικαίῳ τρόπῳ τούτων τῶν ἀνδρῶν, μὴ πάρεργον ἡγουμένῳ. Κορίσκῳ δὲ καὶ Ἐράστῳ πάλιν Ἑρμείου ἀντέχεσθαι σύμβουλός εἰμι καὶ πειρᾶσθαι ταῖς ἀνθέξεσιν ἀλλήλων εἰς μίαν ἀφικέσθαι φιλίας συμπλοκήν. ἂν δέ τις ὑμῶν ἄρα ταύτην πῃ λύειν δοκῇ—τὸ γὰρ ἀνθρώπινον οὐ παντάπασιν βέβαιον—δεῦρο παρ᾽ ἐμὲ καὶ τοὺς ἐμοὺς πέμπετε μομφῆς κατήγορον ἐπιστολήν· οἶμαι γὰρ δίκῃ τε καὶ αἰδοῖ τοὺς παρ᾽ ἡμῶν ἐντεῦθεν ἐλθόντας λόγους, εἰ μή τι τὸ λυθὲν μέγα τύχοι γενόμενον, ἐπῳδῆς ἡστινοσοῦν μᾶλλον ἂν συμφῦσαι καὶ συνδῆσαι πάλιν εἰς τὴν προϋπάρχουσαν φιλότητά τε καὶ κοινωνίαν, ἣν ἂν μὲν φιλοσοφῶμεν ἅπαντες ἡμεῖς τε καὶ ὑμεῖς, ὅσον ἂν δυνώμεθα καὶ ἑκάστῳ παρείκῃ, κύρια τὰ νῦν κεχρησμῳδημένα ἔσται. τὸ δὲ ἂν μὴ δρῶμεν ταῦτα οὐκ ἐρῶ· φήμην γὰρ ἀγαθὴν μαντεύομαι, καὶ φημὶ δὴ ταῦθ᾽ ἡμᾶς πάντ᾽ ἀγαθὰ ποιήσειν, ἂν θεὸς ἐθέλῃ. Ταύτην τὴν ἐπιστολὴν πάντας ὑμᾶς τρεῖς ὄντας ἀναγνῶναι χρή, μάλιστα μὲν ἁθρόους, εἰ δὲ μή, κατὰ δύο, κοινῇ κατὰ δύναμιν ὡς οἷόν τ᾽ ἐστὶν πλειστάκις, καὶ χρῆσθαι συνθήκῃ καὶ νόμῳ κυρίῳ, ὅ ἐστιν δίκαιον, ἐπομνύντας σπουδῇ τε ἅμα μὴ ἀμούσῳ καὶ τῇ τῆς σπουδῆς ἀδελφῇ παιδιᾷ, καὶ τὸν τῶν πάντων θεὸν ἡγεμόνα τῶν τε ὄντων καὶ τῶν μελλόντων, τοῦ τε ἡγεμόνος καὶ αἰτίου πατέρα κύριον ἐπομνύντας, ὅν, ἂν ὄντως φιλοσοφῶμεν, εἰσόμεθα πάντες σαφῶς εἰς δύναμιν ἀνθρώπων εὐδαιμόνων

[2]Διογένης Λαέρτιος «Βίοι Φιλοσόφων» 8.79.9 – 8.81.9

«Ἀρχύτας Πλάτωνι ὑγιαίνειν.

«Καλῶς ποιέεις ὅτι ἀποπέφευγας ἐκ τᾶς ἀρρωστίας• ταῦτα γὰρ αὐτός τυ ἐπέσταλκας καὶ τοὶ περὶ Λαμίσκον ἀπάγγελον. περὶ δὲ τῶν ὑπομνημάτων ἐπεμελήθημες καὶ ἀνήλθομες ὡς Λευκανὼς καὶ ἐνετύχομες τοῖς Ὀκκέλω ἐκγόνοις. τὰ μὲν ὦν Περὶ νόμω καὶ Βασιληίας καὶ Ὁσιότατος καὶ τᾶς τῶ παντὸς γενέσιος αὐτοί τ᾽ ἔχομες καὶ τὶν ἀπεστάλκαμες• τὰ δὲ λοιπὰ οὔτοι νῦν γα δύναται εὑρεθῆμεν, αἰ δέ κα εὑρεθῇ, ἥξει τοι.»

[3] Υπάρχουν 2 εκδοχές της συγκεκριμένης λέξεως στα στερεότυπα. Στον Διογένη Λάερτιο, αναφέρει τη λέξη Μυραίοι, ενώ στις Επιστολές, αναφέρει τη λέξη Μύριοι. Οι εκδόσεις Κάκτος, στις «Επιστολές» έχουν ως απόδοση για τη λέξη «Μύριοι», το «δέκα χιλιάδες», δηλαδή το λαμβάνουν ως αριθμητική λέξη. Το αρχαίο κείμενο όμως [στις «Επιστολές»] τη συγκεκριμένη λέξη τη διασώζει με κεφαλαίο το γράμμα “Μ”, και ως εκ τούτου, – αν ήταν αριθμητικό, θα ήταν με πεζό “μ” – θα πρέπει να ερμηνευτεί ως δηλωτικό τόπου και όχι αριθμήσεως.

[4] Θα παραθέσω και τις δύο εκδοχές του αρχαίου κειμένου.

  • Πλάτων Ἀρχύτᾳ Ταραντίνῳ εὖ πράττειν.
    Τὰ μὲν παρὰ σοῦ ἐλθόνθ᾽ ὑπομνήματα θαυμαστῶς ὡς ἅσμενοί τε ἐλάβομεν καὶ τοῦ γράψαντος αὐτὰ ἠγάσθημεν ὡς ἔνι μάλιστα, καὶ ἔδοξεν ἡμῖν εἶναι ὁ ἀνὴρ ἄξιος ἐκείνων τῶν πάλαι προγόνων· λέγονται γὰρ δὴ οἱ ἄνδρες οὗτοι Μύριοι εἶναι—οὗτοι δ᾽ ἦσαν τῶν ἐπὶ Λαομέδοντος ἐξανα- στάντων Τρώων—ἄνδρες ἀγαθοί, ὡς ὁ παραδεδομένος μῦθος δηλοῖ. τὰ δὲ παρ᾽ ἐμοὶ ὑπομνήματα, περὶ ὧν ἐπέστειλας, ἱκανῶς μὲν οὔπω ἔχει, ὡς δέ ποτε τυγχάνει ἔχοντα, ἀπέσταλκά σοι· περὶ δὲ τῆς φυλακῆς ἀμφότεροι συμφωνοῦμεν, ὥστ᾽ οὐδὲν δεῖ παρακελεύεσθαι.
    (Βλ., Πλάτων «Επιστολές» ΙΒ’ 359.c.5 – 359.e.2)

  • Πλάτων Ἀρχύτᾳ εὖ πράττειν.
    «Τὰ μὲν παρὰ σοῦ ἐλθόντα ὑπομνήματα θαυμαστῶς ἄσμενοί τε ἐλάβομεν καὶ τοῦ γράψαντος αὐτὰ ἠγάσθημεν ὡς ἔνι μάλιστα, καὶ ἔδοξεν ἡμῖν ἁνὴρ ἄξιος ἐκείνων τῶν παλαιῶν προγόνων. λέγονται γὰρ δὴ οἱ ἄνδρες οὗτοι Μυραῖοι εἶναι· οὗτοι δ᾽ ἦσαν τῶν ἐπὶ Λαομέδοντος ἐξαναστάντων Τρώων ἄνδρες ἀγαθοί, ὡς ὁ παρα δεδομένος μῦθος δηλοῖ. τὰ δὲ παρ᾽ ἐμοῦ ὑπομνήματα, περὶ ὧν ἐπέστειλας, ἱκανῶς μὲν οὔπω ἔχει· ὡς δέ ποτε τυγχάνει ἔχοντα ἀπέσταλκά σοι. περὶ δὲ τῆς φυλακῆς ἀμφότεροι συμφωνοῦμεν, ὥστε οὐδὲν δεῖ παρακελεύεσθαι.ἔρρωσο.»
    (Βλ., Διογένης Λαέρτιος «Βίοι Φιλοσόφων» 8.80.10 – 8.81.9)

[5] Βλ., Πλάτων «Νόμοι» 677.a.1 κ.εξ.

Advertisements

Η ΚΑΘΑΡΣΗ ΑΠΟ ΤΑ ΠΑΘΗ

Κυριακή Λαμπίρη: «Περί του ότι της προσέγγισης του θείου πρέπει να προηγείται η κάθαρση από τα πάθη», από: eleysis69 (Ακάδημος), τελευταία πρόσβαση: 10n Ισταμένου Γαμηλιώνος του 4ου έτους της 698ης Ολυμπιάδος / 9. Ιανουαρίου «2017».

Ο Ιεροκλής, στην αρχή του προοιμίου τού Υπομνήματός του στα Πυθαγορικά Χρυσά Έπη, γράφει:

«Η φιλοσοφία είναι κάθαρση & τελειότητα της ανθρώπινης ζωής : κάθαρση από την υλική αλογία και του θνητειδούς σώματος, τελειότητα ως ανάκτηση της οικείας μας ευζωίας(ευδαιμονίας), η οποία οδηγεί στην ομοίωση με το θείο. Αυτά εκ φύσεως τα πραγματοποιούν κυρίως η αρετή και η αλήθεια, η πρώτη αποβάλλοντας την αμετρία των παθών, η δεύτερη κατακτώντας το θείο είδος(μορφή) για όσους είναι εκ φύσεως ικανοί να την αποκτήσουν.»[1]

Εξ ου και ο Ιάμβλιχος λέγει αφενός ό,τι :

«Αρετή της ψυχής θα μπορούσε να είναι η τελειότητα και η αρμονία της ζωής, η κορυφαία και καθαρότατη ενέργεια του Λόγου, του Νοός και της Διάνοιας. Τα έργα της αρετής ας θεωρούνται κυρίως αγαθοειδή, κάλλιστα, νοητικά, σπουδαία, πλήρη μέτρου, ευκαιρίας, πρωτεύοντα, τέλους άριστου στοχαζόμενα[2], τέλος δε χαριτωμένα».[3]

Αφετέρου ό,τι :

«η αλήθειά, όπως και το όνομά της δείχνει, δημιουργεί την επιστροφή μας στους Θεούς και στην ακήρατον ενέργειά τους. Αντιθέτως η δοξομημητική ειδωλοποιία, όπως λέει ο Πλάτων, πλανιέται περί το άθεο & σκοτεινό. Η αλήθεια τελειοποιείται εκ των νοητικών & θείων Ειδών και με τα όντως υπαρκτά που μένουν αιώνια ίδια, ενώ η άλλη προς το ανείδεον και μη-ον που κάθε φορά γίνεται κάτι άλλο αποβλέπει και γύρω από αυτό αμβλύνεται η όρασή της. Η αλήθεια θεωρεί αυτό που υπάρχει, ενώ η άλλη παίρνει τέτοια μορφή, όποια φαίνεται στους πολλούς. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η αλήθεια με τον νου ομιλεί και το εν ημίν νοερό αυξάνει, η δε άλλη με την δύνη των υποθέσεων-εικασιών θηρεύει την άνοια και εξαπατά.»[4]

Όμως, όπως λέγει ο Ιεροκλής, η κάθαρση επιτυγχάνεται με την πρακτική φιλοσοφία, ενώ η ενατένιση του θείου με την θεωρητική και αναγκαστικά πρέπει να προηγείται η πρώτη της δεύτερης γιατί είναι απαραίτητο αυτό που επιθυμεί να προσεγγίσει το θείο, πρωτίστως να καθαρθεί από όσα τον τραβάνε προς τα πάθη της γένεσης.

Σύμφωνα μάλιστα με τον Πορφύριο:

«στον βαθμό που επιθυμεί κανείς το σώμα και τα συνυφασμένα με αυτό πράγματα στον ίδιο βαθμό αγνοεί τον θεό και αδυνατεί μες στην τυφλότητά του να δει – έστω κι αν όλοι οι άνθρωποι τον θεωρούν θεό. Τον σοφό άνθρωπο όμως, ακόμα κι αν τον ξέρουν πολύ λίγοι ή, αν θέλεις, ακόμα αν δεν τον ξέρει κανείς, τον γνωρίζει ο θεός. Ας ακολουθεί, λοιπόν, ο νους τον θεό κι ας τον απεικονίζει, μέσω της ομοίωσής του προς αυτόν. Και τον νου ας τον ακολουθεί η ψυχή, κι αυτήν – όσο τούτο μπορεί να γίνει- ας την υπηρετεί το σώμα, την καθαρή ψυχή, το καθαρό σώμα».

Δεν είναι, λοιπόν, θείος άνθρωπος εκείνος για τον οποίο οι άνθρωποι νομίζουν ότι είναι τέτοιος και αυτός επιδιώκει να το νομίζουν, αλλά εκείνος ο οποίος επιθυμεί όσο γίνεται να ομοιάσει στο θείο και για τούτο διαχωρίζει τον εαυτό του από το σώμα, τις σωματικές επιθυμίες και τα πάθη του σώματος.

Άλλωστε ο μεν Πορφύριος λέγε αφενός ότι :

«Τι μάθαμε λοιπόν από εκείνους που έχουν πολύ καλή γνώση, όσο αυτό είναι δυνατόν για τους ανθρώπους; Μάθαμε ότι εγώ δεν είμαι για σένα ο συγκεκριμένος χειροπιαστός άνθρωπος που τον αντιλαμβάνεσαι με τις αισθήσεις σου, αλλά ο τελείως απομακρυσμένος από το σώμα, ο αχρώματος και ασχημάτιστος, αυτός που τα χέρια δεν μπορούν να τον αγγίξουν και μόνο η διάνοια τον αγγίζει και μπορεί να τον συλλάβει;»[5]

Αφετέρου ό,τι :

«Δεν είναι λοιπόν παράδοξο εσύ η πεπεισμένη ότι μέσα σου έχεις αυτό που σώζει και αυτό που σώζεται, αυτό που καταστρέφει και αυτό που καταστρέφεται, τον πλούτο και τη φτώχεια, τον πατέρα και τον άνδρα, τον καθηγεμόνα των όντως αγαθών, δεν είναι παράλογο, λέω, να στέκεσαι σαστισμένη μπροστά στην σκιά του υφηγητού, σαν να μην έχεις μέσα όλα τα πλούτη ; Αυτά αναπόφευκτα θα τα καταστρέψεις και θα τα χάσεις, αν κατέβεις προς την σάρκα αντί να στραφείς προς αυτό που σώζει και αυτό που σώζεται. Όσο για την σκιά μου και το φαινόμενο είδωλο μου, ούτε η παρουσία τους θα σε ωφελήσει, ούτε η απουσία τους θα σε κάνει να πονέσεις, εσένα που ασκείσαι στην φυγή από το σώμα. Θα μπορούσες, μάλιστα, να με συναντήσεις με τρόπο καθαρό, σε μια απόλυτα αληθινή παρουσία μου και συμβίωση μαζί σου, νύχτα και μέρα, μέσα στον πιο καθαρό και ωραίο τρόπο συνεύρεσης, αν ασκηθείς στην άνοδο προς τον εαυτό σου, συγκεντρώνοντας όλες τις δυνάμεις που το σώμα έχει διασκορπίσει και κατακερματίσει σε ένα πλήθος μέλη, από την άλλοτε μεγάλη και ισχυρή μέσα στην ενότητα δύναμη[6]

Ενώ ο δε Πλωτίνος λέγει αφενός ό,τι :

«Ο άνθρωπος και ιδιαίτερα ο σοφός δεν είναι σύνθεση ψυχής και σώματος και απόδειξη για αυτό αποτελεί ο αποχωρισμός από το σώμα και η περιφρόνηση των σωματικών αγαθών[7]

Αφετέρου ό,τι :

«Αν κάποιος δεν θέτει τον σοφό εκεί, στο νοητό, αλλά τον κατεβάζει, υποτάσσοντας τον στην τύχη και στον φόβο των κινδύνων που μπορεί να του τύχουν, τότε δεν σκέφτεται τον σοφό, όπως τον αξιολογούμε εμείς, αλλά τον κοινό άνθρωπο, μείγμα αγαθού και κακού, στον οποίο αποδίδει μια ζωή μεικτή από αγαθό και κακό, κάτι που δίνεται εύκολο. Ακόμη και αν υπήρχε τέτοιος άνθρωπος, δεν θα άξιζε να ονομαστεί ευδαίμων, αφού δεν έχει ούτε το μεγαλείο ούτε την αξία της σοφίας ούτε την καθαρότητα του αγαθού. Δεν ανήκει λοιπόν στην κοινή ζωή η ζωή μετά ευδαιμονίας[8]

Μάλιστα ο Πρόκλος λέγει ό,τι :

«Όταν οι ψυχές βρίσκονται έξω των οστράκινων σωμάτων μπορούν και βλέπουν τα πράγματα του Κόσμου περισσότερο από ότι όταν είναι μέσα στα σώματα. Είναι άλλωστε γεγονός ότι το οστράκινο τούτο σώμα, το βαρύ & χθόνιο, μας εμποδίζει από πολλά θεάματα, τα οποία τα περισσότερο απλά περιβλήματα των ψυχών τα αισθάνονται περισσότερο.»[9]

Εξηγεί δε ο θείος Ιάμβλιχος λέγοντας αφενός ό,τι :

«Ευδαίμων άνθρωπος είναι ο κατά το δυνατόν όμοιος με το θεό, ο τέλειος, απλός, καθαρός, εξηρημένος από της ανθρώπινης ζωής.»[10]

Αφετέρου ό,τι :

«Επειδή ο άνθρωπος συνίσταται από την ψυχή και η ψυχή είναι νοητική και αθάνατος, άρα και το αγαθός της και ο σκοπός της υπάρχει στη θεία ζωή, ενώ από τα θνητά τίποτε δεν έχει την δύναμη ή να δώσει κάποια συμβολή στην τέλεια ζωή ή να αφαιρέσει από αυτήν την ευδαιμονία. Διότι γενικά η μακαριότητά μας βρίσκεται στην νοητική ζωή.»[11]

Εξ ου και ο όλως φυσικώς ο θείος Πυθαγόρας :

«Αποδοκίμαζε τα αλλότρια προς τους θεούς, επειδή μας οδηγούν μακριά από την θεία εξοικείωση. Παράγγελνε να απέχουμε και από κάθε τι το σφόδρα ιερό, διότι αυτά είναι άξια θείων τιμών και όχι κοινής και ανθρώπινης χρήσεως και προέτρεπε να φυλάγουμε τα σχετικά με την καθαρότητα της ψυχής και όσα συμβάλλουν στην αγνεία και προς σωφροσύνη και έξιν αρετής.»[12]

Ενώ ο Ιάμβλιχος προτρέπει ο,τι :

«Πρέπει να επιδιώξουμε να ζήσουμε τον κατά νου βίο που είναι εξαρτημένος από τους θεούς. Διότι μόνο αυτός μας δίνει την αδέσμευτη εξουσία της ψυχής, μας απαλλάσσει από τα δεσμά της ανάγκης και μας κάνει να ζούμε όχι κάποιον ανθρώπινο βίο, αλλά τον θείο & πληρούμενο με τα παραγόμενα και προερχόμενα εκ της βουλήσεως των θεών αγαθά.»[13]

Άλλωστε κατά πως λέγει ο Πρόκλος στο «Περί της των κακών υποστάσεων, 20 – 26»:

«Αν, όπως λέει ο Πλάτων στον “Φαίδρο, 248.c” και στην “Πολιτεία, 617.d”, η ψυχή βρεθεί σε κάποια συγκυρία και συνδεθεί με το θνητό και θανατηφόρο γένος και, αφού γεμίσει με την λήθη του όντως Όντος και βαρύνει, πέσει στη γη, τότε το σύμπαν την οδηγεί στον τόπο που της ταιριάζει και την κάνει να περνά από το ένα είδος ζωής στο άλλο, μέχρι , όπως λέγεται στον “Τίμαιο, 42.c”, να αλλάξει πορεία και να κινηθεί προς τα πάνω και, αποβάλλοντας τον πολύ συρφετό και όσα της προσκολλήθηκαν εκ των υστέρων και αφήνοντάς τα να μένουν εκεί που είναι, να οδηγηθεί προς το ίδιο το όντως ΌΝ και στην ύψιστη λάμψη του. Όταν, λοιπόν, αρχίσει να κατεβαίνει από εκεί, φτάνει πρώτα στην πεδιάδα της αλήθειας και στο γειτονικό λιβάδι[14] και ατενίζει τις ψυχές που βρίσκονται εκεί. Θα βρεθεί, όμως και κάτω από τον θρόνο της Ανάγκης και στην πεδιάδα της λήθης[15] και πλέον δεν θα ατενίζει όσα ατένιζε όταν είχε την αρχική της φύση. Γιατί οι ψυχές που βρίσκονται ψηλά έχουν να ατενίζουν την πεδιάδα της αλήθειας και το γειτονικό λιβάδι. Η βοσκή σε εκείνο το λιβάδι είναι τροφή συγγενής με το άριστο μέρος της ψυχής, λέει ο Πλάτων στον “Φαίδρο, 246.b–c”, ενώ η τροφή που λαμβάνει εδώ κάτω είναι γεμάτη με εικασίες, επειδή βρίσκεται κοντά το ποτάμι της λήθης. Τίποτα, όμως, από αυτά δεν είναι ακόμα τρομερό για την ψυχή, αν η ψυχή δεν λάβει μεγάλες ποσότητες. Αν όμως γεμίσει με αυτά, το σύμπαν την οδηγεί σε κάτι παρόμοιο, στην άνοια, όπως λέει ο Πλάτωνας στον “Θεαίτητος, 176.e”, και στον πυθμένα[16] του σύμπαντος, αν μπορούμε να πούμε κάτι τέτοιο, όπου ένα ανυπέρβλητο πλήθος κακών περιβάλλουν τη θνητή φύση και σχηματίζονται γύρω από τις ψυχές.[17] Γιατί οι θραύσεις και οι παραμορφώσεις των κύκλων των ψυχών[18], τα δεσμά και όσα άλλα επιφέρουν τον θάνατο στις ψυχές, οι περίοδοι των χιλίων ετών[19], οι τιμωρίες και τα τραγικότατα, μπορούμε να πούμε, πάθη[20] που τους επιβάλλει ο νόμος του σύμπαντος βρίσκονται σε εκείνον τον τόπο. Και δεν θα μπορέσουμε να ξεφύγουμε από όλα αυτά ούτε να ησυχάσουμε από τα βάσανα, αν δεν παραιτηθούμε από όλα τα άλλα και δεν αποκόψουμε το αγαθό μας, δηλαδή την ενατένιση του όντως Όντος, από την θνητή ταπεινότητα. Πρέπει, λοιπόν, να απεκδυθούμε τους χιτώνες που φορέσαμε κατεβαίνοντας, και γυμνοί[21] να προχωρήσουμε από εδώ προς τα εκεί και να καθάρουμε πλήρως το όμμα της ψυχής μας, με το οποίο ατενίζουμε τα όντα, και αντί για την αίσθηση να κάνουμε τον νου επόπτη της εσωτερικής μας ζωής. Γιατί αυτό που προκαλεί σε εμάς τη γέννηση του κακού είναι η συνεχής επικοινωνία και συνεύρεση μας με τα κατώτερα, καθώς και η λήθη και η άνοια που προέρχεται από την τάση μας να κοιτάζουμε προς το άλογο και το σκοτεινό. Αυτό, πάλι, που προκαλεί τη γέννηση του αγαθού είναι η φυγή και η εξομοίωση προς το θείο. Γιατί εκεί βρίσκεται το καθολικό αγαθό και η πηγή όλων των αγαθών και η όντως αγνή και μακάρια ζωή για τις ψυχές που κατάφεραν να φτάσουν εκεί.»

Βέβαια η μόνη οδός αναγωγής μας προς τους θεούς και τα νοητά είναι η θεουργία, η του θειότατου Πλάτωνος φιλοσοφία και η γνώση της ουσίας μας, άλλωστε όχι μόνον ο Ολυμπιόδωρος λέγει πως :

«Της μεν φιλοσοφίας έργο είναι να μας μετατρέψει σε νου, της δε θεουργίας να μας ενώσει με τα νοητά ενεργώντας υποδειγματικώς.»[22]

Και ο Ιεροκλής λέγει ότι :

«Ο Πλάτων λέγει πως φιλοσοφεί αδόλως αυτός που αγάπησε την θεωρία των νοητών χωρίς την πολιτική δραστηριότητα και δεν δίνει σημασία σε όλα τα άλλα, αλλά μέσω των “καθαρτήριων αρετών” αφιέρωσε τον εαυτό του μόνο στην αναγωγή προς την “ιερή τελείωση”[23], όπως εξηγεί στον “Θεαίτητο, 173.c – 176.c.5”».[24]

Αλλά και ο Ιάμβλιχος λέγει αφενός ό,τι:

«σκοπός πάσης μαντικής προγνώσεως & παντός θεουργικού έργου η προς το νοητό πυρ άνοδος».[25]

Δηλ., οι τρεις σκοποί – με αναβαθμούς – της φιλοσοφίας και της Θεουργίας είναι:

  1. ψυχῆς κάθαρσιν

  2. ψυχῆς ἀπόλυσιν

  3. ψυχῆς σωτηρίαν[26]

Αφετέρου ό,τι :

«Οι θεουργοί δεν ενοχλούν το θείο νου – τον Κρόνο – για μικρά πράγματα, αλλά για την κάθαρση της ψυχής, το λύσιμο και την σωτηρία της[27]

Ενώ ο Πλωτίνος λέγει ό,τι :

«αν κανείς πρόκειται να ομολογήσει ότι γνωρίζει τον Θεό, θα αναγκαστεί επίσης να παραδεχτεί ότι γνωρίζει τον εαυτό του. Διότι θα γνωρίσει όσα έχει από εκείνον και τι δίνει και ποια πράγματα μπορεί. Αφού μάθει και γνωρίσει αυτά θα γνωρίσει επίσης και τον εαυτό του. Διότι μια από τις παροχές εκείνου είναι και ο ίδιος, ή μάλλον είναι όλες οι παροχές του. Αν, λοιπόν, γνωρίσει κι εκείνο μαθαίνοντάς το με τις δυνάμεις του, θα γνωρίσει και τον εαυτό του, αφού έχει έρθει από εκεί & έχει φέρει μαζί του ότι μπορεί[28]

Μάλιστα ο Ιεροκλής εξηγεί ότι:

«είναι αδύνατον να κατακτήσει κανείς αδιατάρακτα την αλήθεια, αν οι άλογες δυνάμεις δεν έχουν τακτοποιηθεί από εμάς σύμφωνα με τον νου μέσω των ηθικών αρετών. Γιατί η λογική & αΐδια ψυχή, που ως προς την ουσία της βρίσκεται ανάμεσα στον νου και στο άλογο στοιχείο, μπορεί να συνευρεθεί απερίσπαστα με τον ανώτερο της νου μόνο τότε, όταν καθαρθεί από την περιπαθή προσκόλληση στα κατώτερά της και όταν έρχεται σε επαφή μαζί τους καθαρή. Και θα είναι καθαρή, αν δεν παρασύρεται καθόλου από το άλογο στοιχείο και από το θνητό σώμα, αλλά τα φροντίζει σαν κάτι άλλο από αυτή, απονέμοντας τους τόση φροντίδα, όση προτάσει ο θείος νόμος,».[29]

Και ο Πορφύριος ότι:

«Δεν υπάρχει στ’ αλήθεια, πράγμα τόσο αντίθετο από κάποιο άλλο, όσο αντίθετη είναι η ράθυμη ζωή των ηδονών από την ανάβαση στους θεούς. Στις κορυφές των βουνών δεν μπορεί να αναρριχηθεί κανείς δίχως κινδύνους και δίχως κόπους και, παρόμοια, δεν μπορεί ν’ ανέβει κανείς από τα μύχια βάθη του σώματος, μέσω αυτών ακριβώς των στοιχείων που τον τραβάνε προς τα κάτω, δηλαδή μέσω της ηδονής και της ραθυμίας».[30]

Άλλωστε κατά πως λέγει ο Πρόκλος :

«Ρίζα της κακίας είναι το σώμα, όπως ακριβώς της αρετής είναι ο νους. Γιατί η μεν δεύτερη εξ άνωθεν φυτρώνει στις ψυχές, η δε πρώτη εισβάλλει από τα χειρότερα και από κάτω.».[31]

Μάλιστα ο Ιάμβλιχος λέγει αφενός ό,τι :

«Πάσα αρετή περιφρονεί το σωματοειδές & ασπάζεται το αθάνατο. Πολύ ξεχωριστά η σωφροσύνη έχει αυτή την σπουδή, επειδή περιφρονεί τις καθηλούντες την ψυχή στο σώμα ηδονές, και πατά πάνω σε αγνό αγνά βάθρα, όπως λέει ο Πλάτων».[32]

Αφετέρου ό,τι :

«η σωφροσύνη μας ποιεί τέλειους εξορίζοντας όλο το ατελές & εμπαθές αφ’ ημών. Θα το καταλάβουμε δε αν σκεφτούμε τον Βελλεροφόντη, ο οποίος συναγωνιστή του την κοσμιότητα την Χίμαιρα και πάν το θηριώδες & άγριο & ανήμερο φύλο αναίρεσε. Διότι γενικά η των παθών άμετρος επικράτηση δεν επιτρέπει στους ανθρώπους να είναι ούτε άνθρωποι, αλλά έλκει αυτούς προς την αλόγιστη, θηριώδη & άτακτον φύση».[33]

Συμπληρώνει δε ο Ιάμβλιχος λέγοντας αφενός ό,τι :

«η ευταξία που συγκρατεί τις ηδονές με ορισμένα μέτρα, σώζει τους οίκους και τις πόλεις κατά την του Κράτητος γνώμη. Και επίσης με κάποιο τρόπο πλησιάζει τους ανθρώπους προς το των θεών είδος».[34]

Αφετέρου ό,τι :

«κρηπίς της αρετής, όπως λέγει ο Σωκράτης, είναι η εγκράτεια της γλυκυθυμίας – της τάσης για απολαύσεις. Κόσμημα δε όλων των αγαθών θεωρείται η σωφροσύνη, όπως αποφάνθηκε ο Πλάτων στους “Νόμους, 635.c”. Και ασφάλεια των καλλίστων έξεων η αυτή αρετή, όπως εγώ λέγω».[35]

Αφού, λοιπόν, όπως προείπαμε, η κάθαρση επιτυγχάνεται με την πρακτική φιλοσοφία, η οποία είναι ικανή να εξασφαλίσει την αρετή, εκείνος που επιδιώκει την ανάβαση προς τους θεούς, οφείλει πρωτίστως να προετοιμάσει τον εαυτό του, κατακτώντας, δια μέσου αυτής της φιλοσοφίας την πρακτική αρετή και εφαρμόζοντάς την σε όλες τις εκφάνσεις του καθημερινού βίου του.

Αφού πρέπει – κατά πως λέγει ο Ιεροκλής:

«πρώτα να τακτοποιήσουμε τον παραλογισμό και την ραθυμία που έχουμε μέσα μας και έπειτα έτσι να επιδιώξουμε την γνώση των θειότερων πραγμάτων«.[36]

Βέβαια ο Ολυμπιόδωρος λέγει πως :

«Τρείς οι ενέργειες της ψυχής. Η μια προς τα επόμενά της επιστρέφει γνωρίζοντας τα αισθητά, η άλλη προς τον εαυτό της δια του εαυτού της ορά πάντα τα όντα – διότι η ψυχή πάμμορφον άγαλμα είναι πάντων των όντων τους Λόγους έχουσα, ή προς το νοητό ανατείνοντας τις ιδέες ορώσα. Και εξ αυτών των τριών των ενεργειών της ψυχής διαφέρουν γνωσιακά το πολιτικό, το καθαρτικό και το θεωρητικό, ο πολιτικός γνωρίζει τα αισθητά, ο καθαρτικός τους εν τη ψυχή Λόγους, ο δε θεωρητικός τα Ιδέες, όμως ουδείς είναι αληθινός φιλόσοφος αν δεν έχει πάντων των Όντων την γνώση, αλλά μόνο την μερική, και ούτε του μέρους ακριβής θεωρός είναι, αν δεν γνωρίσει την σχέση του μέρους προς τα άλλα δυο. Εξ ου και είναι ανάγκη να γνωρίσει και τα τρία. Ο πολιτικός γνωρίζει τα αισθητά κατά τους εν αυτώ Λόγους και διαμέσου αυτών τα τακτοποιεί αποβλέποντας προς την ψυχή. Θέτει αντίστοιχο της λογικής ψυχής τους φύλακες, προς το θυμικό τους στρατιώτες και προς το επιθυμητικό τους θήτες. Επιπροσθέτως, τους φύλακες δύναται να τους ανεβάσει στο αγαθό δια της παιδείας, ώστε των τριών επιστήμων να είναι. Ο δε καθαρτικός ελισσόμενος πέριξ των μέσων γνωρίζει τους Λόγους της ψυχής, διαμέσου δε αυτών γνωρίζει και τα άκρα (δηλαδή τα αισθητά και τα νοητά). Ο θεωρητικός γνωρίζει τα αισθητά, αναγάγει αυτά από του πλήθους επί το ”Εν” το εν τω νοητώ. Αλλά επειδή υπάρχει “Εν” και πλήθος εν τω νοητώ, ανάγει το “Εν”, το εν τω νοητώ, επί το “Εν” το εν τω Θεών. Αυτό το “Εν”, των Θεών, είναι απολύτως “Εν” απλήθυντο και δεν υπάρχει άλλος θεός ή μονάδα χωρίς πλήθος, πλην αυτού. Ο πολιτικός ασχολείται με τις λύπες, τις ηδονές και τη φροντίδα του σώματος και για αυτό το λόγο δεν αποκτά απάθεια, αλλά μετριοπάθεια. Οι άλλοι δύο, ο καθαρτικός και ο θεωρητικός, φροντίζουν τα σώματα σαν να ήταν ένας φλύαρος γείτονας, έτσι ώστε να μην τους εμποδίζει, έχοντας ως ολοκλήρωση την απάθεια.»[37]

Δηλαδή είναι άλλη η αρετή του θνητού ανθρώπου – της ένωσης αΐδιας & λογικής ψυχής με θνητή και άλογη ψυχή-ζωή και ένα σώμα με το οποίο ζει εν τη γενέσει – και άλλη η αρετή του πραγματικού ανθρώπου, της τριδυνάμου αΐδιας & λογικής ψυχής.

Εξ ου και ο Πορφύριος μας λέγει ότι :

«Διαφορετικές είναι οι αρετές του πολιτικού ανθρώπου, διαφορετικές εκείνου που προς την θεωρία ανέρχεται και γι’ αυτό λέγεται θεωρητικός, διαφορετικές οι αρετές εκείνου που είναι ήδη τέλειος θεωρητικός και είναι πια επόπτης και διαφορετικές οι αρετές του νοός, στον βαθμό που είναι νους και καθαρός από την ψυχή. Οι αρετές του πολιτικού ανθρώπου έγκειται στην μετριοπάθεια και χαρακτηρίζονται από το ότι έπονται και ακολουθούν τον συλλογισμό περί το ποιο είναι πρέπον ως προς τις πράξεις. Για τούτο, αποβλέποντας στην ασφαλή συναναστροφή με τους πλησίον μας, ονομάζονται πολιτικές από τη συμβίωση και την συναναστροφή. Η φρόνηση υπάρχει σε σχέση με το λογιζόμενο μέρος, η ανδρεία σε σχέση με το θυμικό, η σωφροσύνη σε σχέση με την εναρμόνιση και συμφωνία επιθυμητικού και λογιζομένου μέρους, ενώ η δικαιοσύνη, τέλος, είναι η εκτέλεση από όλα τα παραπάνω του οικείου τους έργου σε σχέση με το άρχειν και το άρχεσθαι. Οι αρετές του θεωρητικού ανθρώπου που προχωρεί προς την θεωρία είναι απομακρυσμένες από των ενταύθα πραγμάτων. Γι’ αυτό και ονομάζονται καθάρσεις, επειδή παρατηρούνται στην αποχή από τις πράξεις του σώματος και από τις συμπάθειες με αυτό. Τούτες είναι οι αρετές της ψυχής η οποία ανέρχεται προς το όντως ΟΝ, ενώ οι πολιτικές αρετές κοσμούν τον θνητό άνθρωπο – οι πολιτικές είναι πρόδρομοι των καθαρτικών αρετών, διότι, αφού ο άνθρωπος στολιστεί με τις τελευταίες αυτές, απέχει από τις προηγούμενες πράξεις του που έκανε με το σώμα – , γι’ αυτό το να μην έχει η ψυχή την ίδια γνώμη με το σώμα αλλά να ενεργεί μόνη της δημιουργεί τη φρόνηση, η οποία φτάνει στην τελείωσή της μέσω της καθαρής νόησης. Η έλλειψη κοινότητας παθών ψυχής και σώματος δημιουργεί τη σωφροσύνη, ενώ, αν η ψυχή δεν φοβάται όταν εγκαταλείπει το σώμα, σαν να πηγαίνει σε κάτι κενό και ανύπαρκτο, δημιουργείται η ανδρεία. Όταν, τέλος, ηγούνται η λογική και ο νους και δεν υπάρχει καμία αντίσταση, δημιουργείται η δικαιοσύνη. Η διευθέτηση σύμφωνα με τις πολιτικές αρετές φαίνεται στην μετριοπάθεια και τον τελικό σκοπό έχει το να ζει κανείς ως άνθρωπος σύμφωνα με την φύση, ενώ η διευθέτηση σύμφωνα με τις θεωρητικές αρετές φαίνεται στην απάθεια, και εδώ ο τελικός σκοπός είναι η προς τον Θεό ομοίωση. Δεδομένου τώρα ότι το ένα είδος κάθαρσης είναι αυτό που καθαίρει και το άλλο αφορά εκείνους που έχουν καθαρθεί, οι καθαρτικές αρετές θεωρούνται σύμφωνα και με τις δυο παραπάνω σημασίες της κάθαρσης. Καθαίρουν δηλαδή την ψυχή και συνυπάρχουν με αυτή που είναι πια καθαρμένη – το να καθαρθεί κανείς άλλωστε είναι η ολοκλήρωση της καθαρτήριας διαδικασίας -, δεδομένου όμως ότι η κάθαρση και το να είναι κανείς καθαρμένος σημαίνει την αποβολή κάθε αλλότριου πράγματος, το αγαθό που προκύπτει από τη διαδικασία αυτή θα είναι διαφορετικό από αυτό που καθαίρει. Έτσι, αν αυτό που καθαίρεται ήταν αγαθό πριν από την ακαθαρσία που το έπληξε, τότε η κάθαρση αρκεί. Η κάθαρση λοιπόν θα είναι αρκετή, κι αυτό που θα απομείνει θα είναι το αγαθό, όχι η κάθαρση. Η φύση της ψυχής όμως δεν θα ήταν αγαθή, αλλά είχε την δυνατότητα να μετέχει στο αγαθό και θα ήταν αγαθοειδής, αλλιώς δεν θα είχε βρεθεί εν κακώ. Το αγαθό της ψυχής, επομένως, συνίσταται στην ένωσή της με τον γεννήτορά της, ενώ η κακία της συνίσταται στην επαφή της με τα πράγματα που έρχονται μετά από αυτή. Η κακία της μάλιστα είναι διπλή : αφενός η συνύπαρξη της με την γένεση και αφετέρου η μετά παθών υπερβολής αυτής της συνύπαρξης. Για τον λόγο αυτό, οι πολιτικές αρετές, που απαλλάσσουν την ψυχή από μια μόνο κακία, θεωρήθηκαν αρετές και είναι πολύτιμες, οι καθαρτικές όμως είναι πολυτιμότερες και απαλλάσσουν την ψυχή, κατά το ότι είναι ψυχή, από την κακία γενικά. Καθαρμένη λοιπόν η ψυχή θα συνυπάρχει οπωσδήποτε με τον γεννήτορά της. Η αρετή της έτσι, μετά την επιστροφή της, θα είναι αυτή που συνίσταται στην γνώση και την αληθινή πρόσληψη του Όντος, όχι υπό την έννοια ότι δεν έχει η ίδια από μόνη της, αλλά ότι χωρίς το πρότερό της ΟΝ δεν βλέπει τα στοιχεία του εαυτού της. Τρίτο τώρα είδος αρετών, μετά τις καθαρτικές και τις πολιτικές, αποτελούν οι αρετές της ψυχής που ενεργεί νοητικά. Εδώ, η σοφία και η φρόνηση συνίστανται στη θεωρία όσων έχει ο Νους, ενώ η δικαιοσύνη είναι η επιτέλεση του οικείου έργου στην εναρμόνισή της με τον Νου και τη σύμφωνα με τον Νου ενέργεια. Εξάλλου, η σωφροσύνη είναι η εσωτερική προς τον νου στροφή, και η ανδρεία είναι η απάθεια, σύμφωνα με την ομοίωση με αυτό προς το οποίο βλέπει η ψυχή και το οποίο είναι μια φύση απαλλαγμένη από πάθη. Οι αρετές αυτές ακολουθούν αμοιβαίως η μία την άλλη, όπως και οι προηγούμενες. Τέταρτο είδος αρετών είναι οι υποδειγματικές, οι οποίες υπάρχουν στον Νου. Είναι ανώτερες από τις ψυχικές και είναι υποδείγματα αυτών των οποίων οι αρετές της ψυχής ήταν ομοιώματα. Νους είναι αυτός στον οποίο υπάρχουν τα πάντα ως υποδείγματα. Εν προκειμένω, επιστημονική γνώση είναι η νόηση και σοφία ο νους ως γνωστικό υποκείμενο. Σωφροσύνη είναι αυτό που στρέφει προς εκείνον, και το οικείο του νου έργο είναι η ίδια η οικειοπραγία. Ανδρεία είναι η ταυτότητα με τον εαυτό του και το να παραμένει στον εαυτό του καθαρός χάρη στο πλεόνασμα της δύναμής του. Υπάρχουν λοιπόν τέσσερα είδη αρετών. Από αυτές κάποιες – οι υποδειγματικές – αναφέρονται στον νου και συντρέχουν με αυτόν κατά την ουσία, ενώ άλλες σχετίζονται με την ψυχή που ενορά πλέον προς τον Νου και πληρούται από αυτόν. Κάποιες πάλι ανήκουν στην καθαιρόμενη και καθαρσίσα ανθρώπινη ψυχή από του σώματος και από τα άλογα πάθη, και κάποιες άλλες στην ανθρώπινη ψυχή που κοσμεί τον άνθρωπο οριοθετώντας μέσα σε μέτρα την άλογη φύση και δημιουργώντας έτσι τη μετριοπάθεια. Όποιο διαθέτει τις μείζονες αρετές κατέχει αναγκαστικά και τις ελάσσονες, το αντίστροφο όμως δεν ισχύει. Ούτε αυτός που κατέχει τις μείζονες αρετές θα ενεργήσει προηγουμένως σύμφωνα με τις ελάσσονες, παρά μόνο στον βαθμό που αυτό απαιτείται εν τη γενέσει. Διότι, όπως προαναφέρθηκε, τα είδη των αρετών έχουν διαφορετικούς σκοπούς το ένα από το άλλο. Των πολιτικών αρετών σκοπός είναι να βάλουν μέτρο στα πάθη κατά τις σύμφωνα με τις κατά φύση πράξεις τους. Των καθαρτικών αρετών σκοπός είναι η πλήρης απομάκρυνση των παθών, που στο προηγούμενο στάδιο περιορίζονταν απλώς μέσα στα μέτρα. Σκοπός των νοητικών αρετών είναι κατά νου ενέργεια, καθώς την απομάκρυνση από τα πάθη δεν την διανοούνται. Των υποδειγματικών, τέλος, που η ενέργειά τους δεν σχετίζεται με τον νου, αλλά φτάνουν στον συντρέχουν με αυτό κατά την ουσία…. Έτσι όποιος ενεργεί κατά τις πρακτικές αρετές είναι σπουδαίος άνθρωπος, ενώ αυτός που ενεργεί κατά τις καθαρτικές αρετές είναι δαιμόνιος άνθρωπος ή ακόμα και αγαθός δαίμονας. Αυτός που ενεργεί μόνο κατά τις νοητικές αρετές είναι θεός, και αυτός, τέλος, που ενεργεί σύμφωνα με τις υποδειγματικές είναι πατέρας των θεών. Πρέπει να φροντίζουμε κατεξοχήν για τις καθαρτικές αρετές, σκεπτόμενοι ότι αυτές κατακτιούνται μεν στην παρούσα ζωή, μέσω αυτών όμως επιτυγχάνεται η άνοδος και στις πολυτιμότερες αρετές. Γι’ αυτό πρέπει να εξετάσουμε μέχρι ποιο βαθμό και σε πόση έκταση είναι δυνατή η κάθαρση, διότι πρόκειται για χωρισμό από το σώμα και από την άλογη παθητική κίνηση. Πρέπει λοιπόν να πούμε πως θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί και μέχρι ποιο σημείο. Πρώτα από όλα, σαν θεμέλιο και υποκειμένη βάση της κάθαρσης, πρέπει να γνωρίζει κανείς για τον εαυτό του ότι είναι μια ψυχή συνδεδεμένη με ένα πράγμα ξένο προς αυτή και διαφορετικό ως προς την ουσία του. Δεύτερον, με αφετηρία αυτή τη σύνδεση, πρέπει να συγκεντρώνει τον εαυτό του από το σώμα και τους διαφορετικούς, θα λέγαμε, τόπους, ώστε να βρίσκεται σε μία κατάσταση πλήρους απάθειας ως προς το σώμα. Διότι όποιος ενεργεί συνεχώς με την αισθητηριακή αντίληψη, ακόμα και αν δεν το κάνει αυτό με συνάφεια αισθημάτων και με την απόλαυση που απορρέει από τις ηδονές, η προσοχή του, παρόλα αυτά, σκορπίζεται γύρω από το σώμα και συνδέεται με αυτό μέσω της αίσθησης, όντας παραδομένος στις ηδονές και τις λύπες των αισθημάτων με προθυμία και με εκδήλωση μιας συμπάσχουσας κλίσης. Από αυτή κατεξοχήν τη διάθεση πρέπει να καθαρθεί. Τούτο βέβαια θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί αν κανείς δεχόταν τις απαραίτητες ηδονές και τις αισθήσεις για λόγους θεραπείας μόνο ή για απαλλαγή από τους πόνους, ώστε να μην εμποδίζεται. Επίσης, πρέπει μα απομακρυνθούν και οι πόνοι, και αν αυτό είναι αδύνατον, πρέπει να τους υπομένουμε με λιγότερο βαρύτροπο, μετριασμένους από την έλλειψη συμπάθειας. Τον θυμό επίσης πρέπει, όσο γίνεται να τον αποβάλλουμε, και, ει δυνατόν τελείως. Και αν αυτό δεν μπορεί να συμβεί, να μην συνδυάζουμε με αυτόν τις επιλογές μας, αλλά οι προαίρετες πράξεις πρέπει να ανήκουν σε κάτι άλλο – και το απροαίρετο στοιχείο είναι αδύναμο και μικρό. Τον φόβο όμως πρέπει να τον αποβάλουμε εντελώς. Διότι ο καθαιρόμενος δεν έχει να φοβηθεί τίποτα – και εδώ θα πρόκειται για κάτι απροαίρετο-, οπότε ο θυμός και ο φόβος πρέπει να χρησιμοποιούνται για λόγους νουθεσίας. Πρέπει να εξορίσουμε την επιθυμία για κάθε κακό πράγμα. Φαγητά και ποτά επίσης δεν θα επιθυμήσει κάποιος, στον βαθμό που έχει καθαρθεί, ενώ το απροαίρετο στοιχείο δεν πρέπει να υπάρχει ούτε στις φυσικές σαρκικές επιθυμίες. Αν όμως κάτι τέτοιο συμβεί, πρέπει να περιορίζεται στις παρορμητικές εικόνες που εμφανίζονται στον ύπνο. Σε κάθε περίπτωση, η νοητική ψυχή του ανθρώπου που καθαίρεται πρέπει να είναι απαλλαγμένη από όλα τούτα. Πρέπει επίσης να προσπαθεί κανείς ώστε αυτό που κινείται προς την άλογη φύση των σωματικών παθών να κινείται χωρίς συμπάθεια και χωρίς άμεση σύνδεση με αυτό, έτσι ώστε και οι κινήσεις αυτές να καταλύονται μέσω της εγγύτητάς τους προς τις λογικές δυνάμεις. Δεν θα υπάρξει λοιπόν σύγκρουση ενόσω η κάθαρση συνεχίζει την πορεία της, αλλά αυτό θα συμβεί εκεί όπου η παρουσία του λόγου είναι αρκετή, του λόγου τον οποίον το κατώτερο στοιχείο θα σεβαστεί, ώστε και το ίδιο το στοιχείο αυτό θα αγανακτήσει, αν κινηθεί καθόλου, διότι δεν έμεινε ήσυχο παρουσία του αφέντη του, και θα κατηγορήσει τον εαυτό του για αδυναμία. Και αυτά για την ώρα είναι μόνο μετριασμοί των παθών, αλλά με την επίταση τους καταλήγουν στην απάθεια. Όταν το συμπάσχον στοιχείο καθαρθεί τελείως, η απάθεια συνυπάρχει με αυτόν που έχει καθαρθεί, αφού και το πάθος κινούνταν όταν ο λόγος έδινε το σύνθημα μέσω της ροπής.»[38]

Για να εξηγήσουμε δε με τον πληρέστερο τρόπο τα των αρετών θα ακολουθήσουμε ποιον άλλο από τον Πλωτίνο, o οποίος αναλύει τα λεγόμενα του Σωκράτης στον Πλατωνικό “Θεαίτητου”. Αρχικώς όμως ας δούμε τι λέγεται στον Πλατωνικό “Θεαίτητο”:

Σωκράτης : δεν είναι δυνατόν, Θεόδωρε, να εξαφανιστούν τα κακά – κατ’ ανάγκη υπάρχει κάτι αντίθετο του αγαθού – ούτε στους Θεούς να τοποθετηθούν, αλλά σύμφωνα με την αναγκαιότητα περιδιαβαίνουν ανάμεσα στους θνητούς και στο ενθάδε τόπο περιπολούν. Γι’ αυτό πρέπει να προσπαθήσουμε να φύγουμε το ταχύτερο από εδώ για εκεί και η φυγή είναι ομοίωση με τον Θεό, κατά το δυνατόν. Και ομοίωση είναι να γίνει κάποιος δίκαιος και όσιος μετά φρονήσεως. Όμως, ώ άριστε, είναι δύσκολο, να πείσουμε πως πρέπει όχι εξαιτίας όσων υποστηρίζουνε οι πολλοί να αποφεύγουμε τη φαυλότητα και να επιδιώκουμε την αρετή, ότι για χάρη αυτού πρέπει να ασχολούμαστε με το ένα και όχι με το άλλο, δηλαδή για να δίνουμε την εντύπωση του καλού και όχι του κακού. Τούτα άλλωστε είναι, νομίζω, η λεγόμενη πολυλογία των γριών. Η αλήθεια όμως λέω πως έχει ως εξής. Ο Θεός δεν είναι καθόλου και με κανένα τρόπο άδικος, αλλά όσο περισσότερο δίκαιος, και δεν υπάρχει τίποτα πιο όμοιό του από ότι εκείνος από μας που θα γίνει όσο περισσότερο δίκαιος. Ως προς αυτό κρίνεται η αληθινή ικανότητα του ανδρός ή η μηδαμινότητα του και η ανανδρία του. Γιατί η γνώση τούτου είναι σοφία και αληθινή αρετή, ενώ η άγνοια του αμάθεια και ολοφάνερη κακία. Τα υπόλοιπα, που θεωρούνται δεινότητες και σοφίες, ως προς την πολιτική εξουσία αποβαίνουν χυδαία ενώ ως προς τα επαγγέλματα βάναυσα. Για εκείνον λοιπόν ο οποίος αδικεί και λέει ή εκτελεί ανόσια πράγματα είναι πολύ καλύτερο να μην επιτρέπει να είναι φοβερός εξαιτίας της φαυλότητάς του. Άλλωστε χαίρονται με τη μορφή και πιστεύουν πως χαρακτηρίζονται όχι ανόητοι, αλλιώς βάρη της γης, αλλά άνδρες σαν κι αυτούς που πρέπει να είναι όσοι πρόκειται να ακμάσουν μέσα στην πόλη. Πρέπει λοιπόν να ειπωθεί η αλήθεια, ότι, επειδή δεν το πιστεύουν, τόσο περισσότερο είναι όπως δεν πιστεύουν. Αγνοούν δηλαδή την τιμωρία της αδικίας, πράγμα που ελάχιστα πρέπει να αγνοούν, καθώς δεν είναι αυτή που νομίζουν, δηλαδή σωματικές κακώσεις ή θανατική ποινή, οι οποίες κάποτε τους επιβάλλονται παρ’ ότι δεν διαπράττουν καμία αδικία, αλλά αυτή από την οποία δεν μπορούν να ξεφύγουν.

Θεόδωρος : ποια είναι όμως ;

Σωκράτη : Υπάρχουν, ω φίλε, στον κόσμο δυο υποδείγματα, το ένα θείο και ευδαιμονέστατο και το άλλο άθεο και αθλιότατο[39], και επειδή δεν βλέπουν πως η κατάσταση αυτή είναι έτσι, λόγω της ανοησίας τους και της τεράστιας αφροσύνης τους δεν καταλαβαίνουν πως, εξαιτίας των άδικων πράξεών τους, γίνονται όμοιοι με το ένα και ανόμοιοι με το άλλο. Γι’ αυτό εκτίουν ποινή να ζούνε τον βίο που ταιριάζει με αυτό προς το οποίο ομοιώθηκαν. Αν πούμε πως, σε περίπτωση που δεν απαλλαχτούν από την φαυλότητα τους, δεν θα τους δεχτεί ο τόπος εκείνος ο καθαρμένος από τα κακά ακόμα και όταν πεθάνουν, αλλά και εδώ θα διατηρήσουν συνέχεια τη συμπεριφορά που είναι όμοια τους, ως κακοί σύντροφοι κακών, τούτα στο σύνολό τους, όντας φαύλοι και πανούργοι, θα ακούσουν σαν από ανθρώπους ανόητους.[40],

Σχολιάζοντας, λοιπόν το Πλατωνικό χωρίο αλλά και αναλύοντας περί αρετών, ο Πλωτίνος λέγει :

«Επειδή το κακό υπάρχει εδώ και “αναγκαστικά περιπολεί στον εδώ τόπο” και επειδή η ψυχή θέλει να διαφύγει το κακό, πρέπει να φύγουμε από εδώ. Τι είναι αυτή η φυγή ; “Να γίνουμε όμοιοι με τον Θεό”, λέγει ο Πλάτων και το κατορθώνουμε “αν γίνουμε δίκαιοι και όσιοι μετά φρονήσεως”, και γενικά, ενάρετοι. Αλλά αν γινόμασταν όμοιοι με τον Θεό χάρη στην αρετή, είναι ένας Θεός που κατέχει την αρετή ; Ναι, βέβαια, γιατί σε ποιο Θεό θα μοιάζουμε ; Δεν θα ήταν αυτός που φαίνεται να κατέχει στον υψηλότερο βαθμό αυτές τις ιδιότητες, δηλαδή, η ψυχή του Κόσμου και το ηγεμονικό της τμήμα στο οποίο υπάρχει θαυμαστή σοφία ; Αφού ανήκουμε σε αυτό τον Κόσμο, είναι εύλογο να του μοιάσουμε. Αλλά, κατ’ αρχάς, είναι αμφίβολο κατά πόσο κατέχει όλες τις αρετές, κατά πόσο, για παράδειγμα, είναι σώφρων ή ανδρείο, γιατί δεν έχει τίποτα να φοβηθεί, αφού δεν υπάρχει τίποτε εκτός του Κόσμου και τίποτα ηδονικό δεν τον πλησιάζει που να μην το έχει, ώστε η έλλειψη του να ξυπνήσει την επιθυμία να το αποκτήσει και να το διατηρήσει. Αλλά να και αυτός επιθυμεί τα νοητά όπως και οι ψυχές μας, τότε είναι φανερό ότι η τάξη και οι αρετές μας προέρχεται από τα νοητά. Τότε, είναι ο νοητός Θεός που κατέχει τις αρετές. Δεν φαίνεται πιθανό να έχει τις πολιτικές λεγόμενες αρετές, τη φρόνηση ως προς το λογιζόμενο μέρος, την ανδρεία ως προς το θυμούμενο μέρος, τη σωφροσύνη ως συμφωνία θυμικού και επιθυμικού μέρους, τη δικαιοσύνη που οδηγεί κάθε τμήμα της ψυχής προς οικειοπραγία, κυβερνώντας ή αποτασσόμενο. Η ομοιότητα με το Θεό τότε μήπως δεν βρίσκεται στις πολιτικές αρετές αλλά στις υψηλότερες αρετές που έχουν το ίδιο όνομα με αυτές ; Αλλά αν βρίσκεται σε αυτές τις τελευταίες, διόλου δεν επηρεάζει τις πολιτικές ; Δεν είναι παράλογο να μην ομοιάζουμε καθόλου μέσω αυτών – που όσοι τις κατέχουν λέγονται θείοι και πρέπει να πούμε ότι πέτυχαν κάπως την ομοίωση με τον Θεό χάρη σε αυτές- και η ομοίωση να γίνεται μόνο μέσω των υψηλότερων αρετών ; Είναι δυνατόν να έχει κανείς και των δυο ειδών αρετές, αν και όχι τις ίδιες. Αν λοιπόν γίνει δεκτό ότι μπορούμε να ομοιάσουμε στον Θεό, ακόμη και σχετιζόμενοι μαζί του αλλιώς με άλλες αρετές, τίποτε δεν μας εμποδίζει, αν και δεν του μοιάζουμε ως προς τις αρετές, να μοιάσουμε εμείς, που φτιαχτήκαμε όμοιοι στις δικέ μας αρετές, με αυτόν που δεν έχει αρετές. Πως όμως ; Ως εξής : αν κάτι θερμαίνεται από την παρουσία ζεστού σώματος, είναι ανάγκη και αυτό από το οποίο προήλθε η θερμότητα να θερμαίνεται ; Και αν κάτι θερμαίνεται από την παρουσία φωτιάς, είναι ανάγκη και η φωτιά να θερμαίνεται από την παρουσία φωτιάς; Θα μπορούσε όμως κανείς να απαντήσει στο προηγούμενό ότι υπάρχει θερμότητα και στη φωτιά αλλά σύμφυτη, ώστε, μιλώντας κατά αναλογία, η αρετή θα ήταν κάτι εξωτερικό της ψυχής, αλλά σύμφυτο με αυτό από το οποίο η ψυχή τη λαμβάνει μιμητικώς. Όσο για το παράδειγμα με την φωτιά, κατά αναλογία θα έλεγε κανείς ότι αυτό το τελευταίο είναι η ίδια η αρετή. Ωστόσο το θεωρούμε σπουδαιότερο από την αρετή. Θα ήταν σωστό να μιλήσουμε έτσι, αν αυτό στο οποίο συμμετέχει ήταν το ίδιο με αυτό από το οποίο προέρχεται – όμως τα δύο αυτά είναι διάφορα. Η αισθητή οικία δεν είναι η ίδια με τη νοητή, και ας έχει φτιαχτεί καθ’ ομοίωση της. Η αισθητή οικία συμμετέχει στην τάξη, στο μέτρο και στην αρμονία που προέρχεται από εκεί, και αυτά αποτελούν αρετές εδώ, όμως για την Αρχή που είναι εκεί δεν υπάρχει και καμία ανάγκη για αρετή. Και παρόλα αυτά μοιάζουμε με την Αρχή που είναι εκεί μέσω της αρετής. Αυτό αρκεί για να αποδείξουμε ότι δεν είναι ανάγκη να υπάρχει αρετή εκεί, επειδή εμείς μοιάζουμε σε αυτή την Αρχή μέσω της Αρετής. Πρέπει να κάνουμε το επιχείρημα μας πειστικό και όχι απλώς να το επιβάλλουμε. Κατ’ αρχήν, ας εξετάσουμε τις αρετές προς τις οποίες λέμε ότι είμαστε όμοιοι, ώστε να ανακαλύψουμε αυτό που, όταν το κατέχουμε μιμητικώς, είναι αρετή. Να επισημάνουμε ότι υπάρχουν δυο τρόποι ομοιότητας, ο ένας απαιτεί να υπάρχει κάτι το όμοιο στα πράγματα που μοιάζουν και σε όσα επίσης αντλούν την ομοιότητα τους από την ίδια Αρχή. Στην περίπτωση όμως που το ένα πράγμα μοιάζει με ένα δεύτερο και το δεύτερο είναι πρωταρχικό, χωρίς να είναι αμοιβαίο του πρώτου ως προς την ομοιότητα τους πρέπει να κατανοηθεί με διαφορετικό τρόπο. Δεν πρέπει να απαιτούμε την ίδια μορφή και για τα δύο αλλά μάλλον διαφορετική, αφού η ομοιότητα τους προήλθε με διαφορετικό τρόπο. Τι είναι τότε η αρετή, η καθολική και η ιδιαίτερη ; Η έρευνα μας θα γίνει πιο σαφής ας εξετάσουμε ξεχωριστά την καθεμία. Με αυτό τον τρόπο ότι έχουν κοινό, αυτό που τις κάνεις όλες αρετές, θα γίνει πιο εύκολα φανερό. Οι μεν, λοιπόν, πολιτικές αρετές, που αναφέραμε πρωτύτερα, μας κατακοσμούν και μας κάνουν καλύτερους, περιορίζοντας και μετριάζοντας τις επιθυμίες μας και βάζουν μέτρο σε όλα τα πάθη μας. Αφαιρούν τις ψευδείς γνώμες από το καθολικά καλύτερο και από ότι οριοθετεί και αποκλείουν το μη μετρημένο και το αόριστο, ως προς το μέτρο τους, και διευκρινίζονται οι ίδιες. Και όσο αποτελούν μέτρο της ύλης της ψυχής, είναι όμοιες του μέτρου που είναι εκεί και φέρουν ένα ίχνος του καλύτερου που είναι εκεί. Αυτό που είναι παντελώς άμετρο είναι η ύλη και παντελώς ανόμοιο. Αλλά καθόσον μεταλαμβάνει είδους, τόσο ομοιώνεται με το ανείδεο άριστο. Η ψύχη είναι εγγύτερη του από το σώμα και πιο συγγενική μαζί του. Έτσι, η ψυχή μετέχει περισσότερο, τόσο που μας εξαπατά φαντάζοντας ως Θεός ότι το θείο συμπεριλαμβάνεται σε αυτή την ομοιότητα. Όσοι λοιπόν κατέχουν τις πολιτικές αρετές έχουν αυτό τον τρόπο ομοιότητας με τον Θεό. Αλλά, αφού λέει ο Πλάτων ότι η ομοιότητα είναι άλλη και ανήκει στην σπουδαιότερη αρετή, πρέπει να μιλήσουμε για αυτήν. Εδώ θα γίνει σαφέστερη η ουσία των πολιτικών αρετών και πιο κατανοητή η σπουδαιότερη αρετή ως προς την ουσία της και γενικά, ότι υπάρχει άλλη εκτός της πολιτικής αρετής. Ο Πλάτων μιλώντας περί της ομοιότητας ως “φυγής προς τον Θεό” ΔΕΝ ονομάζει τις αρετές τις εν πολιτεία απλώς “αρετές”, αλλά προσθέτει “πολιτικές” και αλλού αποκαλεί όλες τις αρετές “καθαρτικές”, κάνοντας φανερό ότι προϋποθέτει δυο είδη αρετών και δεν θέτει την ομοίωση ως προς το προϊόν των πολιτικών αρετών. Πώς λοιπόν τις ονομάζουμε καθάρσεις και πως με την κάθαρση γινόμαστε όμοιοι με τον Θεό ; Αφού η ψυχή είναι κακή καθόσον είναι στενά ενωμένη με το σώμα και μοιράζεται τις αισθήσεις του και σχηματίζει γνώμες μαζί του, θα είναι καλή και θα κατέχει αρετή εφόσον δεν θα έχει τις ίδιες με αυτό γνώμες, αλλά θα ενεργεί μόνη της – αυτό είναι νόηση και φρόνηση – ούτε θα μοιράζεται τις σωματικές αισθήσεις – αυτό είναι σωφροσύνη – ούτε θα φοβάται να αφήσει το σώμα – αυτό είναι ανδρεία – και θα κυβερνάται από τον Λόγο και τον νου, χωρίς αντίθεση – και αυτό είναι δικαιοσύνη. Αυτή η κατάσταση της ψυχής, κατά την οποία ενεργεί νοητά και μένει απαθείς στις σωματικές αισθήσεις, δεν θα έκανε λάθος αν την έλεγε κανείς ομοιότητα με τον Θεό. Γιατί το θείο επίσης είναι καθαρό από τέτοιες αισθήσεις και η ενέργειά του είναι τέτοια που όποιος το μιμείται αποκτά σοφία. Γιατί τότε και το θείο δεν είναι σε αυτή την κατάσταση ; Δεν ανήκει σε καμία κατάσταση – οι καταστάσεις είναι μόνο της ψυχής. Η νόηση της ψυχής είναι διαφορετική για όσα εκεί ψηλά, άλλος σκέφτεται διαφορετικά και άλλος καθόλου. Ένα άλλο ερώτημα, λοιπόν, είναι μήπως ο νους είναι κοινός όρος για διαφορετικά πράγματα ; Διόλου. Αλλά πρώτα βρίσκεται στην θεότητα και κατόπιν σε ότι προέρχεται από εκείνη. Όπως ο εν φωνή λόγος είναι μίμηση του εντός της ψυχής ευρισκόμενου, έτσι και ο εντός της λόγος αποτελεί μίμηση του κάποιου που βρίσκεται μέσα σε κάτι άλλο. Όπως ο εν προφορά λόγος είναι μεμερισμένος σε λέξεις σε σχέση με τον ψυχικό, έτσι και ο ψυχικός είναι διαιρεμένος σε σχέση με τον θείο. Και η αρετή είναι της ψυχής αλλά όχι του νοός ούτε του επέκεινα του νοός. Ας εξετάσουμε όμως κατά πόσο η κάθαρση είναι ταυτόσημη της αρετής ή προηγείται η κάθαρση και ακολουθεί η αρετή, και αν η αρετή ανήκει στην καθαρτική διαδικασία ή στην ολοκληρωμένη κάθαρση. Η αρετή της καθαρτικής διαδικασίας είναι λιγότερο τέλεια από την ολοκληρωμένη κάθαρση που είναι η τελειότερη της πρώτης. Αλλά η κάθαρση είναι η αφαίρεση κάθε προς εμάς αλλότριου πράγματος, και το αγαθό είναι κάτι έτερο αυτού. Αν το αγαθό υπήρχε προ της καθάρσεως, τότε η κάθαρση θα ήταν αρκετή. Αλλά και αν η κάθαρση φανεί αρκετή, το αγαθό θα είναι αυτό που θα απομείνει και όχι η ίδια η κάθαρση. Πρέπει μάλιστα να εξετάσουμε τι είναι αυτό που απομένει. Ίσως ούτε η απομένουσα φύση να είναι το αγαθό, γιατί αλλιώτικα δεν θα στρεφόταν στο κακό. Να την αποκαλέσουμε αγαθοειδή ; Ναι, αλλά όχι φύση ικανή να παραμένει εν τω όντως αγαθό, γιατί έχει μια τάση και προς τις δύο κατευθύνσεις. Το αγαθό γι’ αυτήν είναι η ένωση με το συγγενικό της, ενώ το κακό η ένωση με το αντίθετό της. Η κάθαρση είναι λοιπόν απαραίτητη γι’ αυτήν την ένωση. Η ένωση επιτυγχάνεται με την επιστροφή στον Θεό. Επιστρέφει λοιπόν μετά την κάθαρση ; Μάλλον έχει επιστρέψει μετά την κάθαρση. Αυτή είναι η αρετή της ; Μάλλον, αυτό που προκύπτει γι’ αυτήν μετά την επιστροφή. Και τι είναι αυτό ; Μια θέα και ο τύπος του θεώμενου, ο οποίος εισέρχεται και ενεργεί εντός της, όπως γίνεται με το ορώμενο αντικείμενο και την όραση. Δεν τα είχε αυτά μέσα της, χωρίς την ανάμνησή τους ; Τα είχε αλλά όχι ενεργούντα, αποκείμενα αφώτιστα. Προκειμένου να τα φωτίσει και να γνωρίσει πως βρίσκονται εντός της, πρέπει να ριχθεί προς αυτό που δίνει φως. Δεν είχε τα ίδια τα αντικείμενα αλλά τους τύπους τους μέσα της. Πρέπει λοιπόν να προσαρμόσει του τύπους με τα αληθινά αντικείμενα των οποίων είναι τύποι. Ίσως να είναι όπως λένε, ότι ο νους δεν είναι αλλότριος προς την ψυχή και ιδίως όταν η ψυχή έχει στραμμένο το όμμα της επάνω του. Αλλιώς, και όταν είναι παρών, της είναι αλλότριος. Το ίδιο γίνεται και με όλες τις επιστήμες. Αν δεν ενεργούμε σύμφωνα με αυτές, μας είναι ξένες. Τώρα πρέπει να πούμε πόσο μπορεί να προχωρήσει η κάθαρση. Απαντώντας θα γίνει φανερό με ποιο θεό μοιάζουμε και ταυτιζόμαστε. Το ερώτημα είναι πως αντιμετωπίζει η κάθαρση τα πάθη, τις επιθυμίες και τα λοιπά και πόσο είναι δυνατόν ο χωρισμός της ψυχής και του σώματος. Θα λέγαμε ότι, αποχωριζόμενη το σώμα, στρέφεται στον εαυτό της μαζί με όλα τα αναγκαία μέρη της, εντελώς απαθής, έχοντας μόνο τις αισθήσεις των απαραίτητων ηδονών ως ιάματα και αποτρεπτικά του πόνου, ώστε να μην εμποδίζεται η δραστηριότητα της. Απαλλάσσεται από τους πόνους και, όταν δεν μπορεί, τους υπομένει με πραότητα και τους ελαττώνει, χωρίς να συμπάσχει με το σώμα. Απαλλάσσεται από τα πάθη, ολοκληρωτικά αν αυτό είναι δυνατόν, αλλά αν δεν γίνεται, δεν μοιράζεται τον αισθηματικό ερεθισμό τους. Το ανεξέλεγκτο πάθος ανήκει αλλού και είναι κάτι μικρό και αδύναμο. Απαλλάσσεται από το φόβο ολοκληρωτικά – γιατί δεν έχει τίποτε να φοβηθεί. Η ακούσια παρόρμηση υπεισέρχεται κι εδώ – εκτός και αν ο φόβος έχει προειδοποιητικό χαρακτήρα. Και όσο για την επιθυμία ; Είναι φανερό ότι δεν επιθυμεί τίποτα κακό. Δεν θα έχει την επιθυμία των φαγητών και των ποτών για αυτήν την ίδια αλλά για τις ανάγκες του σώματος. Ούτε τα αφροδίσια – αν έχει κάποια από αυτά, νομίζω, θα είναι οι φυσικές χωρίς το ανεξέλεγκτο στοιχείο. Αν έχει και άλλες, αυτές θα οφείλονται στην φαντασία, η οποία ρέπει προς αυτές. Η ψυχή θα είναι αποκαθαρμένη από όλες αυτές τις επιθυμίες και θα θέλει να αποκαθαρεί και το άλογο τμήμα της, ώστε να μην είναι ευάλωτο. Και αν είναι, να μην είναι πάρα πολύ, αλλά οι πληγές του να είναι λίγες και ελαφρές λόγω της γειτνίασης με την ψυχή, όπως κάποιος που ζει δίπλα σε ένα σοφό επωφελείται από τη γειτνίαση μαζί του, είτε με το να γίνεται όμοιός του είτε από ντροπή να μην τολμά να κάνει τίποτε που να μην το εγκρίνει ο σοφός. Έτσι δεν θα υπάρχει διαμάχη. Η παρουσία του λόγου θα είναι αρκετή, το χειρότερο τμήμα θα τον σέβεται, έτσι που και αυτό θα στεναχωρείται, αν κινηθεί από πάθος, επειδή δεν στάθηκε ήσυχο μπροστά στον αφέντη του και θα επιτιμά τον εαυτό του για την αδυναμία του. Τίποτα από όλα αυτά δεν είναι ηθικό σφάλμα, αλλά σωστή δράση για τον άνθρωπο. Μέλημα μας, όμως, δεν είναι μόνο να αποφεύγουμε τα ηθικά λάθη, αλλά να είμαστε Θεός. Εφόσον εξακολουθούν να υπάρχουν ακούσιες παρορμήσεις, ο άνθρωπος είναι Θεός και δαίμονας με διπλή φύση, ή μάλλον έχει μαζί του κάποιον άλλον με διαφορετικό είδος αρετής. Αν δεν υπάρχουν αυτές οι παρορμήσεις, τότε είναι μόνο Θεός και μάλιστα ένας από αυτούς που ακολουθούν τον Πρώτο. Γιατί είναι ένας Θεός που ήρθε από εκεί ψηλά, και η φύση του, αν γίνει αυτό που ήταν όταν ήρθε, ανήκει εκεί. Όταν ήρθε εδώ συγκατοίκησε με κάποιον άλλον τον οποίον θα κάνει όμοιο με τη φύση του, όσο του είναι δυνατόν, ώστε αυτός να μην είναι ευάλωτος και να μην κάνει τίποτε που ο αφέντης δεν θα ενέκρινε. Τι είναι τότε κάθε χωριστή αρετή, σε έναν τέτοιο άνθρωπο ; Σοφία και θεωρητική φρόνηση όσων ο νους περιέχει, που ο νους κατέχει με άμεση επαφή. Υπάρχουν δυο είδη σοφίας, η μία που είναι στον νου και η άλλη που είναι στην ψυχή. Αυτή που είναι στον νου δεν είναι αρετή, αυτή που είναι στην ψυχή είναι αρετή. Τι βρίσκεται λοιπόν εκεί ; Η ενέργεια αυτού και αυτό που είναι. Η αρετή είναι κάτι που έρχεται από εκεί και υπάρχει εδώ, μέσα σε κάτι το οποίο έχει διαφορετική φύση. Γιατί ούτε αυτοδικαιοσύνη ούτε και άλλη αρετή είναι αρετές αλά υποδείγματα αρετών. Αρετή είναι αυτό που πηγάζει από αυτά, μέσα στην ψυχή. Η αρετή είναι η αρετή κάποιου. Αλλά το υπόδειγμα καθεμίας ξεχωριστής αρετής δεν είναι κάποιου άλλου, αλλά αυτού του ίδιου. Αν η δικαιοσύνη είναι η οικειοπραγία, τότε έχει ανάγκη πολλαπλών μερών; Υπάρχει μια πολλαπλή δικαιοσύνη, αυτή που διατάσσει όντα με πολλαπλά μέρη, και μία άλλη, που είναι ολοκληρωμένη οικειοπραγία ακόμη και όταν είναι ενός. Η αληθής αυτοδικαιοσύνη είναι η σχέση του ενός προς τον εαυτό του, χωρίς πολλαπλότητα. Έτσι η υψηλή δικαιοσύνη μέσα στην ψυχή είναι η ενέργεια που στρέφεται προς τον νου, η σωφροσύνη είναι η ενδόν στροφή προς τον νου, η ανδρεία είναι η απάθεια, καθ’ ομοίωση αυτού προς το οποίο είναι στραμμένο, το οποίο έχει απαθή φύση : αυτή η απάθεια στην ψυχή έρχεται από την αρετή, προκειμένου να μην μοιράζεται τα πάθη του χειρότερου συγκατοίκου της. Αυτές οι αρετές στην ψυχή ακολουθούν, επίσης η μία την άλλη, αμοιβαία, όπως τα ονομαζόμενα υποδείγματά τους, εκεί μέσα στον νου, τα οποία προηγούνται των αρετών. Η νόηση εκεί είναι επιστήμη και σοφία, η σωφροσύνη η προς εαυτόν στροφή, η οικειοπραγία το οικείο έργο, και ανάλογο της ανδρείας είναι η αϋλότητα και το αφεαυτού μένειν καθαρό. Στην ψυχή, η όραση που τείνει προς τον νου είναι σοφία και φρόνηση, αρετές που ανήκουν στην ψυχή. Η ψυχή δεν είναι οι αρετές της, όπως συμβαίνει με τον νου. Και οι υπόλοιπες αρετές ακολουθούν με τον ίδιο τρόπο. Και λόγω της κάθαρσης, επειδή όλες οι αρετές είναι καθάρσεις χάρη στην καθαρτική διαδικασία, γίνεται απαραίτητο η ψυχή να έχει όλες τις αρετές. Αλλιώς καμία τους δεν θα ήταν τέλεια. Όποιος έχει τις μείζονες αρετές έχει αναγκαστικά εν δυνάμει και τις ελάσσονες, αλλά αυτός που έχει τις ελάσσονες δεν έχει αναγκαστικά και τις μείζονες. Τέτοια είναι η ζωή του σπουδαίου. Το κατά πόσο αυτός που κατέχει τις σπουδαιότερες αρετές έχει και τις μικρότερες εν ενεργεία ή με άλλο τρόπο, οφείλουμε να το εξετάσουμε για κάθε περίπτωση ξεχωριστά. Ας πάρουμε την φρόνηση. Αν αυτός χρησιμοποιεί τις άλλες μείζονες αρχές, πως αυτή υπάρχει ακόμη, έστω και σε μη ενεργητική κατάσταση ; Πώς γίνεται, αν η κάθε αρετή έχει τα δικά της φυσικά όρια, να υπάρχει μια σωφροσύνη που να μετριάζει τις επιθυμίες και μια άλλη που να τις αναιρεί; το ίδιο ισχύει και για τις άλλες αρετές, μιας και κινήσαμε το ζήτημα της φρόνησης. Μήπως αυτός έχει γνώση των αρετών και του τι μπορεί να περιμένει από αυτές και ενεργεί σύμφωνα με αυτές και κατά τις περιστάσεις ; Αλλά όταν υψώνεται σε σπουδαιότερες αρχές και σε άλλα μέτρα, θα πράξει σύμφωνα με αυτά. Για παράδειγμα, δεν θα κάνει τη σωφροσύνη να συνίσταται στον μετριασμό των παθών του, αλλά θα χωρίζει εντελώς τον εαυτό το, όσο γίνεται, από το χειρότερο τμήμα του και δεν θα ζει τη ζωή του αγαθού όπως απαιτεί η πολιτική αρετή. Αντίθετα, θα εγκαταλείπει αυτήν και θα επιλέγει άλλη, εκείνη των Θεών, γιατί οφείλουμε να μοιάζουμε με εκείνους και όχι με τους αγαθούς ανθρώπους. Η ομοίωση με τους αγαθούς ανθρώπους είναι η ομοίωση μιας εικόνας με μια άλλη που έχει το ίδιο πρότυπο. Η ομοίωση με τον Θεό είναι εκείνη της εικόνας με αυτό το ίδιο το υπόδειγμα.»[41]

Χαρακτηριστικό παράδειγμα ανθρώπου που είχε κατακτήσει τις αυτές 4εις τετράδες αρετών ήταν και ο Πρόκλος, ο τελευταίος Δαδούχος και Ιεροφάντης των Ελλήνων.

Σε αυτό το σημείο θα αντιγράψουμε κάποια αποσπάσματα εκ της βιογραφίας του ως παράδειγμα. Λέγει λοιπόν ο βιογράφος, μαθητής του και σχολάρχης της Πλατωνικής ακαδημίας Μαρίνος Νεαπόλεως :

«Αλλά και τις πολιτικές αρετές ελάμβανε από τα πολιτικά συγγράμματα του Αριστοτέλη και από τους “Νόμους” και την “Πολιτεία” του Πλάτωνα. Και για να μη φανεί πως ήταν μόνο λόγια σε αυτά και πως πραγματοποιούσε κανένα έργο, επειδή ο ίδιος δεν μπορούσε να ασχοληθεί με την πολιτική, λόγω του ότι ασχολιόταν με σπουδαιότερα ζητήματα, προέτρεπε σε αυτό τον Αρχιάδη, τον των Θεών φίλο, διδάσκοντας και ταυτόχρονα εξηγώντας σε εκείνον τις πολιτικές αρετές και μεθόδους και, όπως αυτοί που προτρέπουν τους δρομείς, τον προέτρεπε να κατευθύνει ολόκληρη την πόλη του από κοινού και καθέναν ιδιαιτέρως να τον ευεργετεί με κάθε είδους αρετής και ιδίως με τη δικαιοσύνη. Και γέννησε μέσα σε εκείνον κάποιας μορφής ζήλο, υποδεικνύοντας του το πρότυπο της γενναιοδωρίας και της ανωτερότητας ως προς τα χρήματα, με το να δωρίζει ο ίδιος άλλοτε στους φίλους του, άλλοτε στους συγγενείς, είτε ξένους είτε συμπολίτες, και με το να εμφανίζει τον εαυτό του σε κάθε περίπτωση ανώτερο από την κατοχή χρημάτων. Και έκανε όχι μικρές δωρεές για το δημόσιο συμφέρον. Όταν πέθανε, άφησε την περιουσία του, εκτός από τον Αρχιάδη, και στις πόλεις, δηλαδή στην πατρίδα του και στην Αθήνα.»[42]

«Πολλές φορές όμως και ο ίδιος ο φιλόσοφος ασχολιόταν με πολιτικές αποφάσεις, παίρνοντας μέρος στις κοινές συνελεύσεις της πόλης και προτείνοντας απόψεις με φρόνηση και συνεργαζόμενος με τους άρχοντες για τις υποθέσεις του δικαίου και όχι μόνο παρακινώντας τους, αλλά και εξαναγκάζοντας τους κατά κάποιο τρόπο με την φιλοσοφική του ευφράδεια να απονέμουν αυτό που ταιριάζει στον καθένα. Και δημόσια πάλι φρόντιζε για την κοσμιότητα των σπουδαστών και τους έκανε να πολιτεύονται με σωφροσύνη, διδάσκοντας τους όχι με σκέτα λόγια, αλλά περισσότερο με έργα τα οποία ασκούσε σε ολόκληρη την ζωή του, όντας αυτός κάτι σαν πρότυπο σωφροσύνης για τους άλλους[43]

«Και ιδιαίτερο του χαρακτηριστικό ήταν η συμπάθεια. Γιατί πιστεύω σε κανέναν άλλο άνθρωπο δεν έχει περιγραφεί τόσο μεγάλη. Γιατί καθώς ο ίδιος ποτέ δεν είχε την εμπειρία του γάμου και των παίδων, επειδή ο ίδιος δεν το επέλεξε, αν και του προτάθηκαν πολλοί γάμοι και ξεχωριστοί στην καταγωγή και στον πλούτο, απαλλαγμένος, όπως έλεγε, από όλα αυτά, έτσι φρόντιζε όλους τους μαθητές του και τους φίλους του, καθώς και τα δικά τους παιδιά και γυναίκες, σαν να ήταν κοινός πατέρας τους και αίτιος της υπάρξεώς τους. Γιατί με ποικίλους τρόπους νοιαζόταν για την ζωή καθενός. Αν μάλιστα κάποτε κάποιος από τους γνωστούς του προσβαλλόταν από ασθένεια, πρώτα τους Θεούς λιπαρώς ικέτευε υπε αυτών με έργα και ύμνους, και έπειτα συμπαραστεκόταν με μεγάλη φροντίδα στον άρρωστο και μάζευε τους γιατρούς και τους εβίαζε να κάνουν χωρίς αναβολή τα έργα της τέχνης τους. Και ο ίδιος σε αυτούς υποδείκνυε κάτι επιπλέον και πολλούς μάλιστα έτσι τους έσωσε από τους μεγαλύτερους κινδύνους. Πόση ήταν η φιλανθρωπία του στους οικείους του υπηρέτες, είναι δυνατόν όποιος θέλει να το διαπιστώσει από τη διαθήκη του μακάριου άνδρα.» [44]

«Βάζοντας πλέον το κατάλληλο τέλος στα βασικά σημεία της πολιτικής τους αρετής, αν και είναι λιγότερα από τα πραγματικά, και επισφραγίζοντας τα με τη φιλία, ας μεταβούμε στις καθαρτικές τους αρετές, οι οποίες είναι διαφορετικές, πέρα από τις πολιτικές. Γιατί, αν και οι πολιτικές αρετές έχουν και αυτές σαν βασικό τους έργο το καθαίρειν και παρασκευάζειν την ψυχή, όσο το δυνατόν, προς πρόνοια των ανθρώπινων σωμάτων, όντας ανεξάρτητη από αυτά, για να έχει την εξομοίωση της με τον Θεό, πράγμα που είναι και ο ύψιστος σκοπός της τελείωσης της ψυχής, δεν την αποχωρίζουν όλες οι αρετές εξίσου, αλλά άλλη περισσότερο και άλλη λιγότερο. Γιατί και οι πολιτικές αρετές είναι μια μορφή κάθαρσης, που κοσμούν και κάνουν καλύτερους όσους τις κατέχουν, όσο ακόμα αυτοί βρίσκονται εδώ κάτω, περιορίζοντας και ρυθμίζοντας τους θυμούς και τις επιθυμίες και γενικά τα πάθη, και αφαιρώντας τις απατηλές δοξασίες. Οι καθαρτικές, όμως, αρετές οι οποίες βρίσκονται πάνω από αυτές, εντελώς την αποχωρίζουν και την απελευθερώνουν από τα πραγματικά βαρίδια της γενέσεως και της εξασφαλίζουν μια φυγή ανεμπόδιστη από τα εδώ. Και αυτές τις αρετές ο φιλόσοφος εξάσκησε σε ολόκληρη τη φιλοσοφική του ζωή, διδάσκοντας με τις ομιλίες του ωραία, και κυρίως ζώντας με αυτές και κάνοντας κάθε φορά αυτά, με τα οποία συμβαίνει στην ψυχή να χωριστεί από το σώμα, χρησιμοποιώντας νύχτα και μέρα αποτροπές, περριραντήριους και άλλους καθαρμούς. Άλλοτε τους Ορφικούς και άλλοτε τούς Χαλδαϊκούς, και κατεβαίνοντας ακούραστα κάθε μήνα στην θάλασσα, μερικές φορές και δύο και τρείς φορές το μήνα. Και αυτά δεν τα επέμενε μονάχα όταν ήταν ακμαίος στην ηλικία, αλλά και όταν ήταν πλέον κοντά στην δύση της ζωής του, χωρίς παραλείψεις εκτελούσε αυτές τις συνήθειες σαν ένα είδος νόμων. Τις αναγκαίες ηδονές εκ των σίτων και των ποτών τις θεωρούσε απαλλαγές από τους πόνους για να μην ασχολείται από αυτές. Γιατί λίγο έτρωγε και έπινε. Ως επί το πλείστον αποδεχόταν την αποχή από το κρέας. Αν μάλιστα κάποτε κάποια αναγκαστική περίσταση τον καλούσε να κάνει χρήση του, απλώς & μόνο το δοκίμαζε, και αυτό μάλιστα χάριν της οσίας. Τις καστείες τις οποίες πραγματοποιούσαν προς τη Μητέρα των Θεών οι Ρωμαίοι και πρότερα οι Φρύγες, τις τηρούσε και τις δυσοίωνες μέρες για τους Αιγύπτιους τις πρόσεχε περισσότερο και από εκείνους τους ίδιους, και νήστευε κάποιες προσωπικές ημέρες εξ επιφανείας. Γιατί την τελευταία ημέρα κάθε μήνα ούτε κάν προδειπνούσε, όπως ακριβώς και την πρώτη ημέρα κάθε μήνα την εόρταζε με λαμπρότητα και ιερότητα, και για τις σημαντικές για όλους, για να το πούμε έτσι, κατά τα πάτρια έκαστου εορτές ενθέσμως δρούσε, και δεν χρησιμοποιούσε όπως άλλοι, ως πρόφαση για κάποια ανάπαυλα ή και για κάποια κατάχρηση του σώματος, αλλά για εντυχίες μέσα στην και ύμνους και τα παρόμοια. Το φανερώνει και η πραγματεία με τους ύμνους του , η οποία περιέχει εγκώμια όχι μόνον των τιμηθέντων Θεών παρά των Ελλήνων, αλλά εξυμνεί και τον Μάρνα τον Γαζαίο και τον Ασκληπιό τον Λεοντούχο, τον Ασκαλωνίτη και τον Θυανδρίτη, έναν άλλο πολυτιμημένο από τους Άραβες Θεό, και την Ίσιδα που ακόμα λατρεύεται στις Φίλες, και γενικά όλους τους άλλους. Γιατί είχε πολύ πρόχειρο και πάντοτε έλεγε ο θεοσεβέστατος άνδρας πως ο φιλόσοφος δεν πρέπει να είναι θεραπευτής μόνο μίας πόλεως ούτε των πάτριων μερικών, αλλά ιερέας από κοινού όλου του κόσμου Ιεροφάντης. Με τόσο καθαρτικό τρόπο είχε εφαρμόσει την εγκράτεια. Τους πόνους τους απέφευγε, ή και αν ποτέ εμφανιζόταν, τους υπέμενε ήρεμα και τους μείωνε, με το να μην πάσχει μαζί το ανώτερο μέρος του σώματός του. Την δύναμη της ψυχής του προς αυτούς ικανοποιητικά την απέδειξε και η τελευταία του ασθένεια. Γιατί, αν και ταλαιπωρούταν από αυτήν και κατεχόταν από μεγάλους πόνους, προσπαθούσε να τους εκδιώξει. Κάθε φορά λοιπόν μας προέτρεπε να λέμε ύμνους και, όταν τους λέγαμε, επικρατούσε πλήρης ηρεμία των παθημάτων και αταραξία. Και αυτό που είναι πιο παράδοξο και από το προηγούμενο, θυμόταν όσα λέγονταν, αν και είχε ξεχάσει όλα σχεδόν τα ανθρώπινα όταν πλέον βάρυνε σε αυτό η παράλυση. Γιατί, όταν αρχίζαμε εμείς, εκείνος συμπλήρωνε τους ύμνους και τους περισσότερους Ορφικούς στίχους. Γιατί και αυτούς μερικές φορές, όταν ήμασταν κοντά του, τους διαβάζαμε. Και όχι μόνο προς τα σωματικά πάθη ήταν τόσο απαθής, αλλά ακόμη περισσότερο και προς αυτά που προσβάλλουν από τις εξωτερικές ατυχίες, και αυτά που δίνουν την εντύπωση ότι συμβαίνουν πέρα από κάθε υπολογισμό, ώστε να λέει για καθένα από αυτά που έχει τον προσέβαλλαν :”αυτά είναι τέτοια, αυτά είναι συνηθισμένα”. Και τον θυμό, όσο ήταν δυνατόν τον περιόριζε, ώστε να μην εγείρεται καθόλου ή να μην είναι το λογικό μέρος της ψυχής αυτό που θα οργίζεται μαζί, αλλά να είναι άλλου μέρους της ψυχής ο ακούσιος θυμός, και αυτός λίγος και ασθενείς. Και στα αφροδίσια μετείχε, πιστεύω, όσο μπορούσε να προχωρήσει με τη φαντασία του, και αυτή μάλιστα ακούσια. Έτσι λοιπόν εκ πάντων αυτήν συνάγουσα και αθροίζουσα προς τον εαυτό της η του μακάριου ανδρός ψυχή απομακρύνονταν σχεδόν του σώματος, αν και έδινε την εντύπωση ότι κατέχονταν από αυτό. Γιατί υπήρχε σε αυτήν φρόνηση πολιτική, όχι μόνον ως η ορθή ενέργεια σχετικά με αυτά τα οποία είναι δυνατόν να γίνουν & αλλιώς, αλλά ως η ίσια η αυτούσια και ειλικρινής νόηση και η στροφή της ψυχής προς τον εαυτό της και η παντελής έλλειψη ταύτισης της με τη δοξασία του σώματος. Υπήρχε και η σωφροσύνη, ως έλλειψη επαφής με τα κατώτερα και όχι μόνο ως μετριοπάθεια, αλλά ως πλήρης & παντελής απάθεια. Υπήρχε και η ανδρεία ως έλλειψη φόβου να φύγει η ψυχή εκ του σώματος. Και καθώς η λογική και η νόηση κυριαρχούσαν σε αυτόν, και καθώς τα κατώτερα στοιχεία πλέον δεν πρόβαλλαν αντίσταση, με την καθαρτική δικαιοσύνη ήταν κεκοσμημένη αυτού ολόκληρη η ζωή. Από αυτό το είδος των αρετών προοδεύοντας αβασάνιστα, υπάκουα και σαν με κάποιον τελεστικό αναβαθμό, ανέτρεχε στις μείζονες και ανώτερες αρετές, καθοδηγούμενος από την προικισμένη φύση του και από την επιστημονική εξάσκηση. Γιατί καθώς ήταν ήδη καθαρμένος και υπερτερούσε από την γένεση και περιφρονώντας τους εν τη γενέσει ναρθηκοφόρους, εβάκχευε μέσα στα πρώτα και αυτόπτης γινόταν των εκεί μακάριων όντως θεαμάτων, χωρίς πλέον να αποκτά την επιστήμη τους διεξοδικώς και αποδεικτικώς συλλογιζόμενος, αλλά σαν με την όραση, εθέωντο με τις απλές επιβολές της νοητικής ενέργειας τα εν τω θείω νου υποδείγματα και λαμβάνοντας την αρετή, την οποία δεν θα την αποκαλούσε κανείς πλέον κυριολεκτικά φρόνηση , αλλά περισσότερο σοφία θα την ονομάσει ή με κάποια σεμνότερη ονομασία. Ενεργώντας λοιπόν με βάση αυτήν ο φιλόσοφος εύκολα αναγνώρισε πάσαν την Ελληνική και βαρβαρική θεολογία, η οποία επισκιάζονταν από μυθικά πλάσματα και την έφερε στο φως για όσους θέλουν και μπορούν να την παρακολουθήσουν, εξηγώντας τα πάντα τα πάντα με τον πλέον ένθεο τρόπο και συνταιριάζοντας τα. Και μελετώντας όλα τα συγγράμματα των παλαιότερων, με κρητικό βλέμμα υιοθετούσε μόνο ότι γόνιμο υπήρχε σε αυτά, ενώ, αν έβρισκε κάτι άγονο, το απέρριπτε εντελώς ως ψεγάδι, και όσα ήταν εντελώς αντίθετα με όσα σωστά είχαν διατυπωθεί, τα διέψευδε σε κάθε σημείο τους μετά από λεπτομερή εξέταση, επεξεργαζόμενος το καθένα στα μαθήματά του με δεινότητα και σαφήνεια, και συγκεντρώνοντάς τα όλα στα συγγράμματα του.» [45]

Αριστοδίκη (Κυριακή Λαμπίρη) – 6/7/2016 : “Ακάδημος”, αμφικτυονία Πανελλήνιας(Ορφικής) Θεολογίας & Πλατωνικής Φιλοσοφίαςφιλοσοφοῦμεν γνησίως τε καὶ ἱκανῶς


[1] Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα στα Πυθαγορικά έπη, αποκαλούμενα χρυσά, 1.1 – 2.1»:

In aureum carmen p.1.1 ` to In aureum carmen p.2.1 Η φιλοσοφία ἐστὶ ζωῆς ἀνθρωπίνης κάθαρσις καὶ τελειότης, κάθαρσις μὲν ἀπὸ τῆς ὑλικῆς ἀλογίας καὶ τοῦ θνητοειδοῦς σώματος, τελειότης δέ, τῆς οἰκείας εὐζωΐας ἀνάληψις, πρὸς τὴν θείαν ὁμοίωσιν ἐπανάγουσα. ταῦτα δὲ πέφυκεν ἀρετὴ καὶ ἀλήθεια μάλιστα ἀπεργάζεσθαι, ἡ μὲν τὴν ἀμετρίαν τῶν παθῶν ἐξορίζουσα, ἡ δὲ τὸ θεῖον εἶδος τοῖς εὐφυῶς ἔχουσι προσκτωμένη.

[2] Ποιο κάτω θα δούμε ποιο είναι το τέλος που στοχάζεται η αρετή για την λογική & αΐδια ψυχή.

[3] Βλ. Στοβαίος «Ανθολόγιο : από την επιστολή του Ιάμβλιχου στον Σώπατρο για την αρετή, 3.1.17.3 – 3.1.17.8» :

Anthologium 3.1.17.3 ` to Anthologium 3.1.17.8 Ψυχῆς μὲν οὖν ἂν εἴη ἀρετὴ τελεότης καὶ εὐμετρία τῆς ζωῆς, λόγου τε καὶ νοῦ καὶ διανοήσεως ἡ ἀκροτάτη καὶ καθαρωτάτη ἐνέργεια. τὰ δ᾽ ἔργα τῆς ἀρετῆς ἀγαθοειδῆ, κάλλιστα, νοερά, σπουδαῖα, πλήρη μεσότητος, εὐκαιρίας μετέχοντα, προηγούμενα, τέλους ἀρίστου στοχαζόμενα, χαρίεντα ὅτι μάλιστα θεωρείσθω.

[4] Βλ. Στοβαίος «Ανθολόγιο : από την επιστολή του Ιάμβλιχου στον Σώπατρο για την αρετή, 3.11.35.2 – 3.11.35.13» :

Anthologium 3.11.35.2 ` to Anthologium 3.11.35.13 Ἀλήθεια μέν, ὥσπερ καὶ τοὔνομα δηλοῖ, περὶ θεοὺς ποιεῖ τὴν ἐπιστροφὴν καὶ τῶν θεῶν τὴν ἀκήρατον ἐνέργειαν· ἡ δὲ δοξομιμητικὴ αὕτη εἰδωλοποιία, ὥς φησι Πλάτων, περὶ τὸ ἄθεον καὶ σκοτεινὸν πλανᾶται. καὶ ἣ μὲν τοῖς νοητικοῖς εἴδεσι καὶ θείοις καὶ τοῖς ὄντως οὖσι καὶ κατὰ τὰ αὐτὰ ἀεὶ ἔχουσι τελεοῦται, ἣ δὲ τὸ ἀνείδεον καὶ μὴ ὂν καὶ ἄλλοτε ἄλλως ἔχον ἀποβλέπει καὶ περὶ αὐτοῦ ἀμβλυώττει. καὶ ἣ μὲν αὐτὸ ὃ ἐστὶ θεωρεῖ, ἣ δ᾽ οἷον φαίνεται τοῖς πολλοῖς τοιοῦτον ὑποδύεται πρόσχημα. διόπερ δὴ ἣ μὲν πρὸς νοῦν ὁμιλεῖ καὶ τὸ ἐν ἡμῖν νοερὸν αὔξει, ἣ δὲ τῷ ἀεὶ δοκοῦντι θηρεύεται τὴν ἄνοιαν καὶ ἐξαπατᾷ.

[5] Βλ. Πορφύριος «Προς Μαρκέλλαν, 8.11 – 8.14» :

Ad Marcellam 8.11 ` to Ad Marcellam 8.14 ἆρ᾽ οὐχ, ὅτι μὲν σοὶ ἐγὼ οὐχ ὁ ἁπτὸς οὗτος καὶ τῇ αἰσθήσει ὑποπτωτός, ὁ δὲ ἐπὶ πλεῖστον ἀφεστηκὼς τοῦ σώματος, ὁ ἀχρώματος καὶ ἀσχημάτιστος, καὶ χερσὶ μὲν οὐδαμῶς ἐπαφητός, διανοίᾳ δὲ μόνῃ κρατητός;

[6] Βλ. Πορφύριος «Προς Μαρκέλλαν, 9.11 – 10.8» :

Ad Marcellam 9.11 ` to Ad Marcellam 10.8 πῶς οὖν οὐκ ἄτοπον τὴν πεπεισμένην ἐν σοὶ εἶναι καὶ τὸ σῷζον καὶ τὸ σῳζόμενον καὶ τό γε ἀπολλύον καὶ τὸ ἀπολλύμενον τόν τε πλοῦτον καὶ τὴν πενίαν τόν τε πατέρα καὶ τὸν ἄνδρα καὶ τὸν τῶν ὄντως ἀγαθῶν καθηγεμόνα, κεχηνέναι πρὸς τὴν τοῦ ὑφηγητοῦ σκιάν, ὡς δὴ τὸν ὄντως ὑφηγητὴν μὴ ἐντὸς ἔχουσαν μηδὲ παρὰ σαυτῇ πάντα τὸν πλοῦτον; ὃν ἀνάγκη ἀπολλύναι καὶ διαφεύγειν πρὸς τὴν σάρκα καταβαίνουσαν ἀντὶ τοῦ σῴζοντος καὶ σῳζομένου. Τῆς μὲν οὖν ἐμῆς σκιᾶς καὶ τοῦ φαινομένου εἰδώλου οὔτε παρόντων ὠνήσω τι οὔτ᾽ ἀπόντων ἐπώδυνος ἡ ἀπουσία τῇ μελετώσῃ φεύγειν ἀπὸ τοῦ σώματος. ἐμοῦ δὲ καθαρῶς τύχοις ἂν μάλιστα καὶ παρόντος καὶ συνόντος νύκτωρ καὶ μεθ᾽ ἡμέραν σὺν καθαρῷ τε καὶ τῷ καλλίστῳ τῆς συνουσίας καὶ μηδὲ χωρισθῆναι οἵου τε ὄντος, εἰ μελετῴης εἰς σεαυτὴν ἀναβαίνειν συλλέγουσα ἀπὸ τοῦ σώματος πάντα τὰ διασκεδασθέντα σου μέλη καὶ εἰς πλῆθος κατακερματισθέντα ἀπὸ τῆς τέως ἐν μεγέθει δυνάμεως ἰσχυούσης ἑνώσεως.

[7] Βλ Πλωτίνος «Εννεάδες, 1.4.14.1 – 1.4.14.11, 1η εννεάδα, κεφάλαιο 4ον, “Περί Ευδαιμονίας”» :

Enneades 1.4.14.1 ` to Enneades 1.4.14.11 Τὸ δὲ μὴ συναμφότερον εἶναι τὸν ἄνθρωπον καὶ μάλιστα τὸν σπουδαῖον μαρτυρεῖ καὶ ὁ χωρισμὸς ὁ ἀπὸ τοῦ σώματος καὶ ἡ τῶν λεγομένων ἀγαθῶν τοῦ σώματος καταφρόνησις. Τὸ δὲ καθόσον ἀξιοῦν τὸ ζῷον τὴν εὐδαιμονίαν εἶναι γελοῖον εὐζωίας τῆς εὐδαιμονίας οὔσης, ἣ περὶ ψυχὴν συνίσταται, ἐνεργείας ταύτης οὔσης καὶ ψυχῆς οὐ πάσης—οὐ γὰρ δὴ τῆς φυτικῆς, ἵν᾽ ἂν καὶ ἐφήψατο σώματος· οὐ γὰρ δὴ τὸ εὐδαιμονεῖν τοῦτο ἦν σώματος μέγεθος καὶ εὐεξία—οὐδ᾽ αὖ ἐν τῷ αἰσθάνεσθαι εὖ, ἐπεὶ καὶ κινδυνεύσουσιν αἱ τούτων πλεονεξίαι βαρύνασαι πρὸς αὑτὰς φέρειν τὸν ἄνθρωπον.

[8] Βλ. Πλωτίνος «Εννεάδες, 1.4.16.1 – 1.4.16.24, 1η εννεάδα, κεφάλαιο 4ον, “Περί Ευδαιμονίας”»:

Enneades 1.4.16.1 ` to Enneades 1.4.16.24 Εἰ δέ τις μὴ ἐνταῦθα ἐν τῷ νῷ τούτῳ ἄρας θήσει τὸν σπουδαῖον, κατάγοι δὲ πρὸς τύχας καὶ ταύτας φοβήσεται περὶ αὐτὸν γενέσθαι, οὔτε σπουδαῖον τηρήσει, οἷον ἀξιοῦμεν εἶναι, ἀλλ᾽ ἐπιεικῆ ἄνθρωπον, καὶ μικτὸν ἐξ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ διδοὺς μικτὸν βίον ἔκ τινος ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ ἀποδώσει τῷ τοιούτῳ, καὶ οὐ ῥᾴδιον γενέσθαι. Ὃς εἰ καὶ γένοιτο, οὐκ ἂν ὀνομάζεσθαι εὐδαίμων εἴη ἄξιος οὐκ ἔχων τὸ μέγα οὔτε ἐν ἀξίᾳ σοφίας οὔτε ἐν καθαρότητι ἀγαθοῦ. Οὐκ ἔστιν οὖν ἐν τῷ κοινῷ εὐδαιμόνως ζῆν. Ὀρθῶς γὰρ καὶ Πλάτων ἐκεῖθεν ἄνωθεν τὸ ἀγαθὸν ἀξιοῖ λαμβάνειν καὶ πρὸς ἐκεῖνο βλέπειν τὸν μέλλοντα σοφὸν καὶ εὐδαίμονα ἔσεσθαι καὶ ἐκείνῳ ὁμοιοῦσθαι καὶ κατ᾽ ἐκεῖνο ζῆν. Τοῦτο οὖν δεῖ ἔχειν μόνον πρὸς τὸ τέλος, τὰ δ᾽ ἄλλα ὡς ἂν καὶ τόπους μεταβάλλοι οὐκ ἐκ τῶν τόπων προσθή κην πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν ἔχων, ἀλλ᾽ ὡς στοχαζόμενος καὶ τῶν ἄλλων περικεχυμένων αὐτόν, οἷον εἰ ὡδὶ κατακείσεται ἢ ὡδί, διδοὺς μὲν τούτῳ ὅσα πρὸς τὴν χρείαν καὶ δύναται, αὐτὸς δὲ ὢν ἄλλος οὐ κωλυόμενος καὶ τοῦτον ἀφεῖναι, καὶ ἀφήσων δὲ ἐν καιρῷ φύσεως, κύριος δὲ καὶ αὐτὸς ὢν τοῦ βουλεύσασθαι περὶ τούτου. Ὥστε αὐτῷ τὰ ἔργα τὰ μὲν πρὸς εὐδαιμονίαν συντείνοντα ἔσται, τὰ δ᾽ οὐ τοῦ τέλους χάριν καὶ ὅλως οὐκ αὐτοῦ ἀλλὰ τοῦ προσεζευγμένου, οὗ φροντιεῖ καὶ ἀνέξεται, ἕως δυνατόν, οἱονεὶ μουσικὸς λύρας, ἕως οἷόν τε χρῆσθαι·

[9] Βλ. Πρόκλος «Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος υπόμνημα, βιβλίο Β’ (συνέχεια, 2.184 – 368), 2.185.23 – 2.187.10»:

in R 2.185.23 ` to in R 2.187.10 πρῶτον μὲν γὰρ ἐν τῷ ἔξω σωμάτων εἶναι τὰς ψυχὰς εἰκὸς τὰ ἐν τῷ κόσμῳ μᾶλλον ὁρᾶν ἢ ἐν σώμασιν οὔσας· πολλῶν γὰρ ἡμᾶς τὸ ὀστρέϊνον τοῦτο σῶμα, παχὺ καὶ χθόνιον ὄν, κωλύει θεαμάτων, ὧν τὰ ἁπλούστερα περιβλήματα τῶν ψυχῶν αἰσθάνεται μειζόνως· ἐπεὶ καὶ τοῦτό τινες ἔχοντες τὸ σῶμα διά τινων ἐγχρισμάτων αὐτοπτοῦσιν καὶ δαιμόνων σώματα ἀόρατα πρότερον ὄντα καὶ ἄλλων κοσμικῶν δυνάμεων·

[10] Βλ. Στοβαίος «Ανθολόγιο : από την επιστολή του Ιάμβλιχου στον Σώπατρο για την αρετή, 4.39.23.2 – 4.39.23.4» :

Anthologium 4.39.23.2 ` to Anthologium 4.39.23.4 Εὐδαίμων ἐστὶν ὁ θεῷ κατὰ τὸ δυνατὸν ὅμοιος, τέλεος, ἁπλοῦς, καθαρός, ἐξῃρημένος ἀπὸ τῆς ἀνθρωπίνης ζωῆς.

[11] Βλ. Στοβαίος «Ανθολόγιο : από την επιστολή του Ιάμβλιχου στον Μακεδόνιο για την ειμαρμένη, 2.8.43.1 – 2.8.48.10» :

Anthologium 2.8.48.2 ` to Anthologium 2.8.48.10 Ἐπεὶ τοίνυν ἐν ψυχῇ μέν ἐστιν ὁ ἄνθρωπος, ἡ δὲ ψυχὴ νοερά τε ἐστὶ καὶ ἀθάνατος, καὶ τὸ καλὸν ἄρα αὐτῆς καὶ τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ τέλος ἐνυπάρχει τῇ θείᾳ ζωῇ, τῶν δὲ θνητοειδῶν οὐδὲν κύριον ἢ συμβάλλεσθαί τι πρὸς τὴν τελείαν ζωήν ἐστιν, ἢ παραιρεῖν αὐτῆς τὴν εὐδαιμονίαν. Ὅλως γὰρ ἐν νοερᾷ μὲν ζωῇ τὸ μακάριον ἡμῖν ὑπάρχει·

[12] Βλ. Ιάμβλιχος, «Περί Πυθαγορικού βίου, 24.106.8 – 24.107.1» :

Vit Pyth 24.106.8 ` to Vit Pyth 24.107.1 καθόλου δὲ ἀπεδοκίμαζε καὶ τὰ τοῖς θεοῖς ἀλλότρια ὡς ἀπάγοντα ἡμᾶς τῆς πρὸς τοὺς θεοὺς οἰκειώσεως. κατ᾽ ἄλλον δὲ αὖ τρόπον καὶ τῶν νομιζομένων εἶναι ἱερῶν σφόδρα ἀπέχεσθαι παρήγγελλεν ὡς τιμῆς ἀξίων ὄντων, ἀλλ᾽ οὐχὶ τῆς κοινῆς καὶ ἀνθρωπίνης χρήσεως, καὶ ὅσα δὲ εἰς μαντικὴν ἐνεπόδιζεν ἢ πρὸς καθαρότητα τῆς ψυχῆς καὶ ἁγνείαν ἢ πρὸς σωφροσύνης καὶ ἀρετῆς ἕξιν, παρῄνει φυλάττεσθαι.

[13] Βλ. Στοβαίος «Ανθολόγιο : από την επιστολή του Ιάμβλιχου στον Μακεδόνιο για την ειμαρμένη, 2.8.44.2 – 2.8.44.7» :

Anthologium 2.8.44.2 ` to Anthologium 2.8.44.7 Τὸν κατὰ νοῦν ἄρα βίον καὶ τὸν ἐχόμενον τῶν θεῶν διαζῆν μελετητέον· οὗτος γὰρ ἡμῖν μόνος ἀποδίδωσι τὴν ἀδέσποτον τῆς ψυχῆς ἐξουσίαν, ἀπολύει τε ἡμᾶς τῶν ἀναγκαίων δεσμῶν καὶ ποιεῖ ζῆν οὐκ ἀνθρώπινόν τινα βίον, ἀλλὰ τὸν θεῖον καὶ τῇ βουλήσει τῶν θεῶν ἀγαθῶν ἀποπληρούμενον.

[14] Βλ. Πλάτων “Φαίδρος, 248.b-c”.

[15] Βλ. Πλάτων “Πολιτεία, 621.a”.

[16] Πβ. Πλάτων “Φαίδων, 109.c”.

[17] Πβ. Πλάτων “Πολιτεία, 611.d”.

[18] Πβ. Πλατων «Τίμαιος, 43.e».

[19] Βλ. Πλάτων “Φαίδρος, 249.a”.

[20] Βλ. Πλάτων “Φαίδρος, 249.a” και “Πολιτεία, 614.b – 621.d”.

[21] Βλ. Πλάτων “Γοργίας, 524.d”, Πλωτίνος στην 1η Εννεάδα («Περί Κάλλους, 1.6.7.1 – 1.6.7.12» και Πρόκλος στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 179.14 – 180.6».

[22] Βλ. Ολυμπιόδωρος στο «Υπόμνημα στον Πλατωνικό Φαίδωνα, 8.2.14 – 20» :

In Platonis Phaedonem commentaria 8.2.19 ` to In Platonis Phaedonem commentaria 8.2.20 καὶ φιλοσοφίας μὲν ἔργον νοῦν ἡμᾶς ποιῆσαι, θεουργίας δὲ ἑνῶσαι ἡμᾶς τοῖς νοητοῖς, ὡς ἐνεργεῖν παραδειγματικῶς.

[23] Ιερή τελείωση είναι η εξομοίωση με τον θεό.

[24] Bibl 251.464b.1 ` to Bibl 251.464b.7 Οτι ἀποδιδούς, φησίν, ὁ Πλάτων φιλοσόφου καὶ ἐρωτικοῦ διαφοράν, καὶ πῶς ἰσοτίμως ἀνάγεσθαι λέγονται, φιλοσοφῆσαι μὲν ἀδόλως λέγει τὸν θεωρίαν ἄνευ πράξεως πολιτικῆς ἀγαπήσαντα, καὶ πάντα τὰ ἄλλα παρ᾽ οὐδὲν θέμενον, καὶ ταῖς καθαρτικαῖς ἀρεταῖς ἑαυτὸν παραδόντα τῇ πρὸς μόνην τὴν ἱερὰν τελείωσιν ἀναγωγῇ, ὡς ἐν Θεαιτήτῳ διέξεισιν.

[25] Βλ. Ιάμβλιχος στο «Περί Μυστηρίων, 3.31.68 – 3.31.70» :

Myst 3.31.68 ` to Myst 3.31.70 ἡ πρὸς τὸ νοητὸν πῦρ ἄνοδος, ὃ δὴ καὶ τέλος δεῖ πάσης μὲν προγνώσεως πάσης δὲ θεουργικῆς πραγματείας

[26] Βλ. Ιάμβλιχος στο «Περί Μυστηρίων, 5.6.1 – 5.6.7» :

Myst 5.6.1 ` to Myst 5.6.7 Τὸ δὲ μέγιστον τὸ δραστήριον τῶν θυσιῶν, καὶ διὰ τί μάλιστα τοσαῦτα ἐπιτελεῖ, ὡς μήτε λοιμῶν παῦλαν μήτε λιμῶν ἢ ἀφορίας χωρὶς αὐτῶν γίγνεσθαι, μήτε ὄμβρων αἰτήσεις, μήτε τὰ τιμιώτερα τούτων, ὅσα εἰς ψυχῆς κάθαρσιν ἢ τελείωσιν ἢ τὴν ἀπὸ τῆς γενέσεως ἀπαλλαγὴν συμβάλλεται, ταῦτα δὴ οὖν οὐδ᾽ ὅλως ἐνδείκνυνται οἱ τοιοῦτοι τρόποι τῶν θυσιῶν.

[27] Βλ. Ιάμβλιχος «Περί Μυστηρίων, 10.7.5 – 10.7.8»:

Myst 10.7.5 ` to Myst 10.7.8 οὐδὲ περὶ σμικρῶν οἱ θεουργοὶ τὸν θεῖον νοῦν ἐνοχλοῦσιν, ἀλλὰ περὶ τῶν εἰς ψυχῆς κάθαρσιν καὶ ἀπόλυσιν καὶ σωτηρίαν ἀνηκόντων·

[28] Βλ. Πλτωίνος «Εννέαδες, 5η, “Περί των γνωριστικών υποστάσεων και του επέκεινα”, 5.3.7.1 – 5.3.7.9» :

Enneades 5.3.7.1 ` to Enneades 5.3.7.9 Αλλ᾽ εἰ τὸν θεὸν γινώσκειν αὐτόν τις ὁμολογήσει, καὶ ταύτῃ συγχωρεῖν ἀναγκασθήσεται καὶ ἑαυτὸν γινώσκειν. Καὶ γὰρ ὅσα ἔχει παρ᾽ ἐκείνου γνώσεται, καὶ ἃ ἔδωκε, καὶ ἃ δύναται ἐκεῖνος. Ταῦτα δὲ μαθὼν καὶ γνοὺς καὶ ταύτῃ ἑαυτὸν γνώσεται· καὶ γὰρ ἕν τι τῶν δοθέντων αὐτός, μᾶλλον δὲ πάντα τὰ δοθέντα αὐτός. Εἰ μὲν οὖν κἀκεῖνο γνώσεται κατὰ τὰς δυνάμεις αὐτοῦ μαθών, καὶ ἑαυτὸν γνώσεται ἐκεῖθεν γενό μενος καὶ ἃ δύναται κομισάμενος·

[29] Βλ. Ιεροκλής στο «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά χρυσά έπη, 20.1.8 – 20.2.8» :

In aureum carmen 20.1.8 ` to In aureum carmen 20.2.8 καὶ ἄλλως δὲ ἀδύνατον ἀθορύβως κτήσασθαι τὴν ἀλήθειαν, μὴ τῶν ἀλόγων δυνάμεων ἡμῖν ταῖς ἠθικαῖς ἀρεταῖς κατὰ νοῦν τεταγμένων. μέση γὰρ οὖσα ἡ λογικὴ ψυχὴ νοῦ καὶ ἀλογίας τότε μόνον ἀπερισπάστως δύναται συνεῖναι τῷ πρὸ αὐτῆς νῷ, ὅταν καθαρὰ γενομένη τῆς τῶν μετ᾽ αὐτὴν προσπαθείας καθαρῶς ἐφάπτηται ἐκείνων. ἔσται δὲ καθαρά, εἰ μηδὲν τῇ ἀλογίᾳ μηδὲ τῷ θνητῷ σώματι συνεκφέροιτο, ὡς ἄλλη δὲ ἄλλων ἐπιμελοῖτο τοσοῦτον αὐτοῖς ἀπονέμουσα φροντίδος, ὅσον ὁ θεῖος κελεύει νόμος,

[30] Βλ. Πορφύριος «Προς Μαρκέλλαν, 6.9– 6.13» :

Ad Marcellam 6.9 ` to Ad Marcellam 6.13 αὐτὸ γὰρ τὸ πρᾶγμα ὡς οὐδὲν ἄλλο ἄλλῳ ἀντίκειται πράγματι, ἡδονή τε καὶ ῥᾳθυμία τῇ πρὸς θεοὺς ἀνόδῳ. ἐπεὶ οὐδὲ τὰ ὑψηλότερα τῶν ὀρῶν ἀκινδύνως καὶ πόνων ἄνευ ἦν ἀναβαίνειν, οὐδ᾽ ἀπὸ τῶν μυχῶν τοῦ σώματος διὰ τῶν εἰς τὸ σῶμα καταγωγῶν, ἡδονῆς τε καὶ ῥᾳθυμίας, ἀνακύπτειν.

[31] Βλ. Πρόκλος «Εκ της Χαλδαϊκής Φιλοσοφίας, 3.1 – 4.17» :

Eclogae de philosophia Chaldaica 3.1 ` to Eclogae de philosophia Chaldaica 4.17 Ῥίζα τῆς κακίας τὸ σῶμα, ὥσπερ τῆς ἀρετῆς ὁ νοῦς. Ἡ μὲν γὰρ ἄνωθεν ἐκβλυστάνει ταῖς ψυχαῖς, ἡ δὲ ἀπὸ τῶν χειρόνων ἐπεισκωμάζει καὶ κάτωθεν·

[32] Βλ. Στοβαίος «Ανθολόγιο : από την επιστολή του Ιάμβλιχου για την σωφροσύνη, 3.5.45.3 – 3.5.45.7» :

Anthologium 3.5.45.3 ` to Anthologium 3.5.45.7 Πᾶσα μὲν γὰρ ἀρετὴ τὸ θνητοειδὲς μὲν ἀτιμάζει, τὸ δὲ ἀθάνατον ἀσπάζεται· πολὺ δὲ διαφερόντως ἡ σωφροσύνη ταύτην ἔχει τὴν σπουδήν, ἅτε δὴ τὰς προσηλούσας τῷ σώματι τὴν ψυχὴν ἡδονὰς ἀτιμάζουσα, καὶ ἐν ἁγνοῖς βάθροις βεβῶσα, ὡς φησὶ Πλάτων.

[33] Βλ. Στοβαίος «Ανθολόγιο : από την επιστολή του Ιάμβλιχου για την σωφροσύνη, 3.5.46.2 – 3.5.46.10» :

Anthologium 3.5.46.2 ` to Anthologium 3.5.46.10 Πῶς γὰρ ἡ σωφροσύνη τελέους ἡμᾶς οὐ ποιεῖ, τὸ ἀτελὲς καὶ ἐμπαθὲς ὅλον ἀφ᾽ ἡμῶν ἐξορίζουσα; γνοίης δ᾽ ἂν ὡς τοῦτο οὕτως ἔχει, τὸν Βελλεροφόντην ἐννοήσας, ὃς μετὰ τῆς κοσμιότητος συναγωνιζομένης τὴν Χίμαιραν καὶ τὸ θηριῶδες καὶ ἄγριον καὶ ἀνήμερον φῦλον πᾶν ἀνεῖλεν. ὅλως γὰρ ἡ τῶν παθῶν ἄμετρος ἐπικράτεια οὐδὲ ἀνθρώπους ἐφίησιν εἶναι τοὺς ἀνθρώπους, πρὸς δὲ τὴν ἀλόγιστον αὐτοὺς ἕλκει φύσιν καὶ θηριώδη καὶ ἄτακτον.

[34] Βλ. Στοβαίος «Ανθολόγιο : από την επιστολή του Ιάμβλιχου για την σωφροσύνη, 3.5.47.2 – 3.5.47.5» :

Anthologium 3.5.47.2 ` to Anthologium 3.5.47.5 Ἡ δὲ μέτροις ὡρισμένοις κατέχουσα τὰς ἡδονὰς εὐταξία σῴζει μὲν οἴκους σῴζει δὲ πόλεις κατὰ τὴν Κράτητος γνώμην· ἔτι δὲ πλησιάζει πως ἤδη πρὸς τὸ τῶν θεῶν εἶδος.

[35] Βλ. Στοβαίος «Ανθολόγιο : από την επιστολή του Ιάμβλιχου για την σωφροσύνη, 3.5.48.2 – 3.5.48.6» :

Anthologium 3.5.48.2 ` to Anthologium 3.5.48.6 Ὅτι τοίνυν κρηπὶς τῆς ἀρετῆς, ὡς ἔλεγε Σωκράτης, ἡ ἐγκράτειά ἐστι τῆς γλυκυθυμίας· κόσμος δὲ τῶν ἀγαθῶν πάντων ἡ σωφροσύνη θεωρεῖται, ὥσπερ δὴ ἀπεφήνατο Πλάτων. ἀσφάλεια δὲ τῶν καλλίστων ἕξεων ἡ αὐτή ἐστιν ἀρετή, ὥσπερ ἐγὼ λέγω.

[36] Βλ. Ιεροκλής στο «Υπόμνημα στα Πυθαγορικά χρυσά έπη, 3.1 – 3.4» :

In aureum carmen p.3.1 ` to In aureum carmen p.3.4 καὶ πρῶτά γε τὰ τῆς πρακτικῆς ἀρετῆς παρατίθεται παραγγέλματα. πρῶτον γὰρ δεῖ τάξαι τὴν ἐν ἡμῖν ἀλογίαν τε καὶ ῥᾳθυμίαν, ἔπειτα οὕτως ἐπιβαλεῖν τῇ τῶν θειοτέρων γνώσει.

[37] Βλ. Ολυμπιόδωρος «Σχόλια στον του Πλάτωνος “Φαίδωνα, 4.2.1 – 4.3.16» :

In Platonis Phaedonem commentaria 4.2.1 ` to In Platonis Phaedonem commentaria 4.3.16 τριῶν οὐσῶν ἐνεργειῶν τῆς ψυχῆς· ἢ γὰρ πρὸς τὰ δεύτερα ἐπιστρέφει τὰ αἰσθητὰ γινώσκουσα, ἢ πρὸς ἑαυτὴν δι᾽ ἑαυτῆς πάντα τὰ ὄντα ὁρῶσα, διότι «πάμμορφον ἄγαλμά» ἐστι πάντων τῶν ὄντων ἔχουσα λόγους, ἢ πρὸς τὸ νοητὸν ἀνατείνεται τὰς ἰδέας ὁρῶσα· —τριῶν οὖν οὐσῶν ἐνεργειῶν τῆς ψυχῆς οὐ ταύτῃ οἰητέον διαφέρειν ἀλλήλων πολιτικὸν καὶ καθαρτικὸν καὶ θεωρητικόν, τῷ τὸν μὲν πολιτικὸν τὰ αἰσθητὰ γινώσκειν, τὸν δὲ καθαρτικὸν τοὺς ἐν τῇ ψυχῇ Λόγους, τὸν δὲ θεωρητικὸν τὰς ἰδέας, ἐπεὶ οὐδεὶς κατὰ ἀλήθειαν φιλόσοφος ἔσται μὴ «πάντων τῶν ὄντων γνῶσιν» ἔχων, ἀλλὰ μόνον μερικήν, καὶ οὐδὲ τοῦ μέρους ἀκριβὴς θεωρὸς ἔσται, εἴ γε μὴ οἶδε τὴν σχέσιν αὐτοῦ τὴν πρὸς τὰ ἄλλα. ἀνάγκη γὰρ ἕκαστον τὰ τρία εἰδέναι. ὁ μὲν γὰρ πολιτικὸς κατὰ τοὺς ἐν ἑαυτῷ Λόγους τάττει τὰ αἰσθητὰ ἀποβλέπων πρὸς τὴν ψυχήν· καὶ πρὸς μὲν τὸν Λόγον ἀφορῶν τάττει τοὺς φύλακας, πρὸς δὲ τὸν θυμὸν τοὺς στρατιώτας, κατὰ δὲ τὴν ἐπιθυμίαν τοὺς θῆτας· ἀλλὰ καὶ ἀνάγει τοὺς φύλακας διὰ τῆς παιδείας ἐπὶ τὸ ἀγαθόν, ὥστε τῶν τριῶν ἐπιστήμων ἐστίν. ἀλλὰ καὶ ὁ καθαρτικὸς περὶ τὰ μέσα εἱλούμενος καὶ τὰ πέριξ οἶδεν· ἐκ γὰρ τῶν μέσων καὶ τὰ ἄκρα γινώσκεται. ἀλλὰ καὶ ὁ θεωρητικὸς τὰ μὲν αἰσθητά, ἀνάγων αὐτὰ ἀπὸ τοῦ πλήθους ἐπὶ τὸ ἓν τὸ ἐν τῷ νοητῷ· ἀλλ᾽ ἐπειδή, εἰ καὶ ἕν ἐστιν ἐν τῷ νοητῷ, ἀλλὰ καὶ πλῆθος, ἀνάγει τὸ ἓν τὸ ἐν τῷ νοητῷ ἐπὶ τὸ ἓν τὸ ἐν τῷ θεῷ· τοῦτο γὰρ κυρίως ἓν ἀπλήθυντόν ἐστιν, οὐδὲν γὰρ ἄλλο ἐστὶ θεὸς ἢ μονὰς ἀπλήθυντος. οὐ ταύτῃ οὖν διαφέρουσιν ἀλλήλων πολιτικός, καθαρτικός, θεωρητικός, ἀλλ᾽ ὅτι ὁ μὲν πολιτικὸς καὶ περὶ ἡδονὰς καὶ λύπας καταγίνεται· καὶ γὰρ καὶ τοῦ σώματος φροντίδα ποιεῖται ὡς ὀργάνου, καὶ τέλος αὐτοῦ οὐχ ἡ ἀπάθεια ἀλλ᾽ ἡ μετριοπάθεια· καθαρτικὸς δὲ καὶ θεωρητικὸς τοῦ σώματος φροντίζουσιν ὡς φλυάρου γείτονος, ἵνα μὴ ἐμποδὼν γένηται ταῖς ἐνεργείαις φλυαροῦν, καὶ τέλος αὐτῶν ἡ ἀπάθεια.

[38] Βλ. Πορφύριος «Αφορμές προ τα νοητά, 32.1 – 32.139» :

Sententiae ad intelligibilia ducentes 32.1 ` to Sententiae ad intelligibilia ducentes 32.139 Ἄλλαι αἱ ἀρεταὶ τοῦ πολιτικοῦ, καὶ ἄλλαι αἱ τοῦ πρὸς θεωρίαν ἀνιόντος καὶ διὰ τοῦτο λεγομένου θεωρητικοῦ, καὶ ἄλλαι αἱ τοῦ ἤδη τελείου θεωρητικοῦ καὶ ἤδη θεατοῦ, καὶ ἄλλαι αἱ τοῦ νοῦ, καθ᾽ ὃ νοῦς καὶ ἀπὸ ψυχῆς καθαρός.

Αἱ μὲν τοῦ πολιτικοῦ ἐν μετριοπαθείᾳ κείμεναι τῷ ἕπεσθαι καὶ ἀκολουθεῖν τῷ λογισμῷ τοῦ καθήκοντος κατὰ τὰς πράξεις· διὸ πρὸς κοινωνίαν βλέπουσαι τὴν ἀβλαβῆ τῶν πλησίον ἐκ τοῦ συναγελασμοῦ καὶ τῆς κοινωνίας πολιτικαὶ λέγονται. καὶ ἔστι φρόνησις μὲν περὶ τὸ λογιζόμενον, ἀνδρία δὲ περὶ τὸ θυμούμενον, σωφροσύνη δὲ ἐν ὁμολογίᾳ καὶ συμφωνίᾳ ἐπιθυμητικοῦ πρὸς λογισμόν, δικαιοσύνη δὲ ἡ ἑκάστου τούτων ὁμοῦ οἰκειοπραγία ἀρχῆς πέρι καὶ τοῦ ἄρχεσθαι.

Αἱ δὲ τοῦ πρὸς θεωρίαν προκόπτοντος θεωρητικοῦ ἐν ἀποστάσει κεῖνται τῶν ἐντεῦθεν· διὸ καὶ καθάρσεις αὗται λέγονται, ἐν ἀποχῇ θεωρούμεναι τῶν μετὰ τοῦ σώματος πράξεων καὶ συμπαθειῶν τῶν πρὸς αὐτό. αὗται μὲν γὰρ τῆς ψυχῆς ἀφισταμένης πρὸς τὸ ὄντως ὄν, αἱ δὲ πολιτικαὶ τὸν θνητὸν ἄνθρωπον κατακοσμοῦσι—καὶ πρόδρομοί γε αἱ πολιτικαὶ τῶν καθάρσεων· δεῖ γὰρ κοσμηθέντα κατ᾽ αὐτὰς ἀποστῆναι τοῦ σὺν σώματι πράττειν τι προηγουμένως—διὸ ἐν ταῖς καθάρσεσι τὸ μὲν μὴ συνδοξάζειν τῷ σώματι, ἀλλὰ μόνην ἐνεργεῖν ὑφίστησι τὸ φρονεῖν, ὃ διὰ τοῦ καθαρῶς νοεῖν τελειοῦται, τὸ δέ γε μὴ ὁμοπαθεῖν συνίστησι τὸ σωφρονεῖν, τὸ δὲ μὴ φοβεῖσθαι ἀφισταμένην τοῦ σώματος ὡς εἰς κενόν τι καὶ μὴ ὂν τὴν ἀνδρίαν, ἡγουμένου δὲ λόγου καὶ νοῦ καὶ μηδενὸς ἀντιτεί νοντος ἡ δικαιοσύνη. ἡ μὲν οὖν κατὰ τὰς πολιτικὰς ἀρετὰς διάθεσις ἐν μετριοπαθείᾳ θεωρεῖται, τέλος ἔχουσα τὸ ζῆν ὡς ἄνθρωπον κατὰ φύσιν, ἡ δὲ κατὰ τὰς θεωρητικὰς ἐν ἀπαθείᾳ, ἧς τέλος ἡ πρὸς θεὸν ὁμοίωσις. Ἐπεὶ δὲ κάθαρσις ἡ μέν τις ἦν καθαίρουσα, ἡ δὲ κεκα- θαρμένων, αἱ καθαρτικαὶ ἀρεταὶ κατ᾽ ἄμφω θεωροῦνται τὰ σημαινόμενα τῆς καθάρσεως· καθαίρουσί τε γὰρ τὴν ψυχὴν καὶ καθαρθείσῃ σύνεισι—τέλος γὰρ τὸ κεκαθάρθαι τοῦ καθαίρειν—ἀλλ᾽ ἐπεὶ τὸ καθαίρειν καὶ κεκαθάρθαι ἀφαίρεσις ἦν παντὸς τοῦ ἀλλοτρίου, τὸ ἀγαθὸν ἕτερον ἂν εἴη τοῦ καθήραντος· ὡς εἴ γε πρὸ τῆς ἀκαθαρσίας ἀγαθὸν ἦν τὸ καθαιρόμενον, ἡ κάθαρσις ἀρκεῖ. ἀλλ᾽ ἀρκέσει μὲν ἡ κάθαρσις, τὸ δὲ καταλειπόμενον ἔσται τὸ ἀγαθόν, οὐχ ἡ κάθαρσις. ἀλλ᾽ ἡ ψυχῆς φύσις οὐκ ἦν ἀγαθόν, ἀλλ᾽ ἀγαθοῦ μετέχειν δυνάμενον καὶ ἀγαθοειδές· οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο ἐν κακῷ. τὸ οὖν ἀγαθὸν αὐτῇ ἐν τῷ συνεῖναι τῷ γεννήσαντι, κακία δὲ τὸ τοῖς ὑστέροις. καὶ διπλῆ γε κακία· τό τε τούτοις συνεῖναι καὶ μετὰ παθῶν ὑπερβολῆς. διόπερ αἱ πολιτικαὶ ἀρεταὶ μιᾶς γοῦν αὐτὴν κακίας ἀπαλλάττουσαι ἀρεταὶ ἐκρίθησαν καὶ τίμιαι, αἱ δὲ καθαρτικαὶ τιμιώτεραι καὶ τῆς ὡς ψυχὴν κακίας ἀπαλλάττουσαι.

Δεῖ τοίνυν καθηραμένην αὐτὴν συνεῖναι τῷ γεννήσαντι· καὶ ἀρετὴ ἄρα αὐτῆς μετὰ τὴν ἐπιστροφὴν αὕτη, ἥπερ ἐστὶν ἐν γνώσει καὶ εἰδήσει τοῦ ὄντος, οὐχ ὅτι οὐκ ἔχει παρ᾽ αὐτῇ ταύτην, ἀλλ᾽ ὅτι ἄνευ τοῦ πρὸ αὐτῆς οὐχ ὁρᾷ τὰ αὐτῆς. ἄλλο οὖν γένος τρίτον ἀρετῶν μετὰ τὰς καθαρτικὰς καὶ πολιτικάς, νοερῶς τῆς ψυχῆς ἐνεργούσης· σοφία μὲν καὶ φρόνησις ἐν θεωρίᾳ ὧν νοῦς ἔχει, δικαιοσύνη δὲ οἰκειοπραγία ἐν τῇ πρὸς τὸν νοῦν ἀκολουθίᾳ καὶ τὸ πρὸς νοῦν ἐνεργεῖν, σωφροσύνη δὲ ἡ εἴσω πρὸς νοῦν στροφή, ἡ δὲ ἀνδρία ἀπάθεια καθ᾽ ὁμοίωσιν τοῦ πρὸς ὃ βλέπει ἀπαθὲς ὂν τὴν φύσιν. καὶ ἀντακολου θοῦσί γε αὗται ἀλλήλαις ὥσπερ καὶ αἱ ἄλλαι.

Τέταρτον δὲ εἶδος ἀρετῶν τὸ τῶν παραδειγματικῶν, αἵπερ ἦσαν ἐν τῷ νῷ, κρείττους οὖσαι τῶν ψυχικῶν καὶ τούτων παραδείγματα, ὧν αἱ τῆς ψυχῆς ἦσαν ὁμοιώματα· νοῦς μὲν ἐν ᾧ ἅμα τὰ ὥσπερ παραδείγματα, ἐπιστήμη δὲ ἡ νόησις, σοφία δὲ γινώσκων ὁ νοῦς, τὸ δὲ πρὸς αὐτὸν ἡ σωφροσύνη, τὸ δὲ οἰκεῖον ἔργον ἡ οἰκειοπραγία, ἡ δὲ ἀνδρία ἡ ταυτότης καὶ τὸ ἐφ᾽ ἑαυτοῦ μένειν καθαρὸν διὰ δυνάμεως περιουσίαν. Τέτταρα τοίνυν ἀρετῶν γένη πέφηνεν, ὧν αἱ μὲν ἦσαν τοῦ νοῦ, αἱ παραδειγματικαὶ καὶ σύνδρομοι αὐτοῦ τῇ οὐσίᾳ, αἱ δὲ ψυχῆς πρὸς νοῦν ἐνορώσης ἤδη καὶ πληρουμένης ἀπ᾽ αὐτοῦ, αἱ δὲ ψυχῆς ἀνθρώπου καθαιρομένης τε καὶ καθαρθείσης ἀπὸ σώματος καὶ τῶν ἀλόγων παθῶν, αἱ δὲ ψυχῆς ἀνθρώπου κατακοσμούσης τὸν ἄνθρωπον διὰ τὸ μέτρα τῇ ἀλογίᾳ ἀφορίζειν καὶ μετριοπάθειαν ἐνεργάζεσθαι. καὶ ὁ μὲν ἔχων τὰς μείζους ἐξ ἀνάγκης ἔχει καὶ τὰς ἐλάττους, οὐ μὴν τὸ ἔμπαλιν. οὐκέτι μέντοι τῷ ἔχειν καὶ τὰς ἐλάττους ὁ ἔχων τὰς μείζους ἐνεργήσει κατὰ τὰς ἐλάττους προηγουμένως, ἀλλὰ μόνον κατὰ περίστασιν τῆς γενέσεως. ἄλλοι γὰρ οἱ σκοποί, ὥσπερ εἴρηται, καὶ κατὰ γένος διαφέροντες. τῶν μὲν γὰρ πολιτικῶν μέτρον ἐπιθεῖναι τοῖς πάθεσι πρὸς τὰς ἐν τοῖς κατὰ φύσιν ἐνεργείας· τῶν δὲ καθαρτικῶν τελέως τῶν παθῶν ἀποστῆσαι {τὸ} τέως μέτρον λαμβανόντων· τῶν δὲ πρὸς νοῦν ἐνεργῆ σαι μηδὲ τοῦ ἀποστῆσαι ἐκ τῶν παθῶν εἰς ἔννοιαν ἐρχομένων· τῶν δὲ μηδὲν πρὸς νοῦν ἐχουσῶν τὴν ἐνέργειαν, ἀλλὰ τῇ αὐτοῦ οὐσίᾳ εἰς συνδρομὴν ἀφιγμένων <>. διὸ καὶ ὁ μὲν κατὰ τὰς πρακτικὰς ἐνεργῶν σπουδαῖος ἦν ἄνθρωπος, ὁ δὲ κατὰ τὰς καθαρτικὰς δαιμόνιος ἄνθρωπος ἢ καὶ δαίμων ἀγαθός, ὁ δὲ κατὰ μόνας τὰς πρὸς τὸν νοῦν θεός, ὁ δὲ κατὰ τὰς παραδειγματικὰς θεῶν πατήρ.

Ἐπιμελητέον οὖν μάλιστα τῶν καθαρτικῶν ἡμῖν σκεψαμένοις, ὅτι τούτων μὲν ἡ τεῦξις ἐν τῷ βίῳ τούτῳ, διὰ τούτων δὲ καὶ ἡ εἰς τὰς τιμιωτέρας ἄνοδος. διὸ θεωρητέον, ἄχρι τίνος καὶ ἐπὶ πόσον οἵα τε παραλαμβάνεσθαι ἡ κάθαρσις· ἔστι μὲν γὰρ ἀπόστασις σώματος καὶ τῆς ἀλόγου παθητικῆς κινήσεως. πῶς δ᾽ ἂν γένοιτο καὶ μέχρι τίνος, ῥητέον. πρῶτον μὲν οἷον θεμέλιος καὶ ὑποβάθρα τῆς καθάρσεως τὸ γνῶναι ἑαυτὸν ψυχὴν ὄντα ἐν ἀλλοτρίῳ πράγματι καὶ ἑτεροουσίῳ συνδεδεμένον. δεύτερον δὲ τὸ ἀπὸ τούτου ὁρμώμενον τοῦ πείσματος συνάγειν αὑτὸν ἀπὸ τοῦ σώματος καὶ τοῖς μὲν τόποις, πάντως γε μὴν ἀπαθῶς πρὸς αὐτὸ διατιθέμενον. ἐνεργῶν μὲν γάρ τις συνεχῶς κατ᾽ αἴσθησιν, κἂν μὴ μετὰ προσπαθείας καὶ τῆς τοῦ ἥδεσθαι ἀπολαύσεως τοῦτο ποιῇ, ἀλλ᾽ οὖν ἐσκέδασται περὶ τὸ σῶμα, συναφὴς αὐτῷ κατὰ ταύτην γινόμενος, προσπάσχων δὲ ταῖς τῶν αἰσθημάτων ἡδοναῖς ἢ λύπαις σὺν προθυμίᾳ καὶ ἐπινεύσει συμπαθεῖ· ἀφ᾽ ἧς δὴ μάλιστα διαθέσεως αὐτὸν προσήκει καθαίρειν. τοῦτο δ᾽ ἂν γένοιτο, εἰ καὶ τὰς ἀναγκαίας τῶν ἡδονῶν καὶ τὰς αἰσθήσεις ἰατρείας ἕνεκα μόνον τις παραλαμβάνοι ἢ ἀπαλλαγῆς πόνων, ἵνα μὴ ἐμποδίζοιτο. ἀφαιρετέον δὲ καὶ τὰς ἀλγηδόνας· εἰ δὲ μὴ οἷόν τε εἴη, πράως οἰστέον ἐλάττους τιθέντα τῷ μὴ συμπάσχειν. τὸν δὲ θυμὸν ὅσον οἷόν τε ἀφαιρετέον καὶ εἰ δυνατὸν πάντῃ· εἰ δὲ μή, μὴ αὐτὸν γοῦν συναναμιγνύναι τὴν προαίρεσιν, ἀλλ᾽ ἄλλου εἶναι τὸ ἀπροαίρετον, τὸ δ᾽ ἀπροαίρετον ἀσθενὲς καὶ ὀλίγον· τὸν δὲ φόβον πάντῃ· περὶ οὐδενὸς γὰρ φοβήσεται—τὸ δ᾽ ἀπροαίρετον καὶ ἐνταῦθα—χρηστέον δὲ ἄρα καὶ θυμῷ καὶ φόβῳ ἐν νουθετήσει. ἐπιθυμίαν δὲ παντὸς φαύλου ἐξοριστέον. σίτων δὲ καὶ ποτῶν οὐκ αὐτὸς ἕξει ᾗπερ αὐτός, ἀφροδισίων δὲ τῶν φυσικῶν οὐδὲ τὸ ἀπροαίρετον· εἰ δ᾽ ἄρα, ὅσον μέχρι φαντασίας προπετοῦς τῆς κατὰ τοὺς ὕπνους. ὅλως δὲ αὐτὴ μὲν πάντων ἡ ψυχὴ ἡ νοερὰ τοῦ καθαιρομένου τούτων ἔστω καθαρά. βουλέσθω δὲ καὶ τὸ κινούμενον πρὸς τὸ ἄλογον τῶν σωματικῶν παθῶν ἀσυμπαθῶς κινεῖσθαι καὶ ἀπροσέκτως, ὥστε καὶ τὰς κινήσεις εὐθύς τε λύεσθαι τῇ γειτνιάσει τοῦ λογιζομένου. οὐκ ἔσται τοίνυν μάχη προκοπτούσης τῆς καθάρσεως, ἀλλὰ λοιπὸν παρὼν ὁ λόγος ἀρκέσει, ὃν τὸ χεῖρον αἰδέ σεται, ὥστε καὶ αὐτὸ τὸ χεῖρον δυσχερᾶναι, ἂν ὅλως κινηθῇ, ὅτι μὴ ἡσυχίαν ἦγε παρόντος τοῦ δεσπότου, καὶ ἀσθένειαν ἑαυτῷ ἐπιτιμῆσαι. καὶ αὗται μὲν ἔτι μετριοπάθειαι ἐπίτασιν εἰς ἀπάθειαν λαμβάνουσαι· ὅταν δὲ παντελῶς τὸ συμπαθὲς ἐκκαθαρθῇ, σύνεστι τούτῳ τὸ ἀπαθές, ὅτι καὶ τὸ πάθος τὴν κίνησιν ἐλάμβανε τοῦ λογισμοῦ τὸ ἐνδόσιμον διὰ τῆς ῥοπῆς παρεσχηκότος.

[39] Πρβλ. τα λεγόμενα του Πλάτωνα στην «Πολιτεία, 592.b.2 – 3» όταν αναφέρεται στο τελειότερο είδος πολιτείας:

«το υπόδειγμά της βρίσκεται εν ουρανώ ως παράδειγμα για εκείνον που θέλει να την βλέπει, και βλέποντάς την, να διοργανώσει την εσωτερική του πολιτεία»

Resp 592.b.2 ` to Resp 592.b.3 Αλλ᾽, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἐν οὐρανῷ ἴσως παράδειγμα ἀνάκειται τῷ βουλομένῳ ὁρᾶν καὶ ὁρῶντι ἑαυτὸν κατοικίζειν.

[40] Βλ. Πλάτων «Θεαίτητος, 176.a.5 – 177.a.8» :

Theaet 176.a.5 ` to Theaet 177.a.8 {ΣΩ.} Ἀλλ᾽ οὔτ᾽ ἀπολέσθαι τὰ κακὰ δυνατόν, ὦ Θεόδωρε— ὑπεναντίον γάρ τι τῷ ἀγαθῷ ἀεὶ εἶναι ἀνάγκη—οὔτ᾽ ἐν θεοῖς αὐτὰ ἱδρῦσθαι, τὴν δὲ θνητὴν φύσιν καὶ τόνδε τὸν τόπον περιπολεῖ ἐξ ἀνάγκης. διὸ καὶ πειρᾶσθαι χρὴ ἐνθένδε 176.b ἐκεῖσε φεύγειν ὅτι τάχιστα. φυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν· ὁμοίωσις δὲ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσθαι. ἀλλὰ γάρ, ὦ ἄριστε, οὐ πάνυ τι ῥᾴδιον πεῖσαι ὡς ἄρα οὐχ ὧν ἕνεκα οἱ πολλοί φασι δεῖν πονηρίαν μὲν φεύγειν, ἀρετὴν δὲ διώκειν, τούτων χάριν τὸ μὲν ἐπιτη δευτέον, τὸ δ᾽ οὔ, ἵνα δὴ μὴ κακὸς καὶ ἵνα ἀγαθὸς δοκῇ εἶναι· ταῦτα μὲν γάρ ἐστιν ὁ λεγόμενος γραῶν ὕθλος, ὡς ἐμοὶ φαίνεται· τὸ δὲ ἀληθὲς ὧδε λέγωμεν. θεὸς οὐδαμῇ οὐδαμῶς ἄδικος, ἀλλ᾽ ὡς οἷόν τε δικαιότατος, καὶ οὐκ ἔστιν αὐτῷ ὁμοιότερον οὐδὲν ἢ ὃς ἂν ἡμῶν αὖ γένηται ὅτι δικαιότατος. περὶ τοῦτο καὶ ἡ ὡς ἀληθῶς δεινότης ἀνδρὸς καὶ οὐδενία τε καὶ ἀνανδρία. ἡ μὲν γὰρ τούτου γνῶσις σοφία καὶ ἀρετὴ ἀληθινή, ἡ δὲ ἄγνοια ἀμαθία καὶ κακία ἐναργής· αἱ δ᾽ ἄλλαι δεινότητές τε δοκοῦσαι καὶ σοφίαι ἐν μὲν πολιτικαῖς δυναστείαις γιγνόμεναι φορτικαί, ἐν δὲ τέχναις βάναυσοι. τῷ οὖν ἀδικοῦντι καὶ ἀνόσια λέγοντι ἢ πράττοντι μακρῷ ἄριστ᾽ ἔχει τὸ μὴ συγχωρεῖν δεινῷ ὑπὸ πανουργίας εἶναι· ἀγάλλονται γὰρ τῷ ὀνείδει καὶ οἴονται ἀκούειν ὅτι οὐ λῆροί εἰσι, γῆς ἄλλως ἄχθη, ἀλλ᾽ ἄνδρες οἵους δεῖ ἐν πόλει τοὺς σωθησομένους. λεκτέον οὖν τἀληθές, ὅτι τοσούτῳ μᾶλλόν εἰσιν οἷοι οὐκ οἴονται, ὅτι οὐχὶ οἴονται· ἀγνοοῦσι γὰρ ζημίαν ἀδικίας, ὃ δεῖ ἥκιστα ἀγνοεῖν. οὐ γάρ ἐστιν ἣν δοκοῦσιν, πληγαί τε καὶ θάνατοι, ὧν ἐνίοτε πάσχουσιν οὐδὲν ἀδικοῦντες, ἀλλὰ ἣν ἀδύνατον ἐκφυγεῖν.

{ΘΕΟ.} Τίνα δὴ λέγεις;

{ΣΩ.} Παραδειγμάτων, ὦ φίλε, ἐν τῷ ὄντι ἑστώτων, τοῦ μὲν θείου εὐδαιμονεστάτου, τοῦ δὲ ἀθέου ἀθλιωτάτου, οὐχ ὁρῶντες ὅτι οὕτως ἔχει, ὑπὸ ἠλιθιότητός τε καὶ τῆς ἐσχάτης ἀνοίας λανθάνουσι τῷ μὲν ὁμοιούμενοι διὰ τὰς ἀδίκους πράξεις, τῷ δὲ ἀνομοιούμενοι. οὗ δὴ τίνουσι δίκην ζῶντες τὸν εἰκότα βίον ᾧ ὁμοιοῦνται· ἐὰν δ᾽ εἴπωμεν ὅτι, ἂν μὴ ἀπαλλαγῶσι τῆς δεινότητος, καὶ τελευτήσαντας αὐτοὺς ἐκεῖνος μὲν ὁ τῶν κακῶν καθαρὸς τόπος οὐ δέξεται, ἐνθάδε δὲ τὴν αὑτοῖς ὁμοιότητα τῆς διαγωγῆς ἀεὶ ἕξουσι, κακοὶ κακοῖς συνόντες, ταῦτα δὴ καὶ παντάπασιν ὡς δεινοὶ καὶ πανοῦργοι ἀνοήτων τινῶν ἀκούσονται.

[41] Βλ. Πλωτίνος «Ενεάδες, : Ενεάδα 1η – ”Περί αρετών”, 1.2.1.1 – 1.2.7.30» :

Enneades 1.2.1.1 ` to Enneades 1.2.7.30 Ἐπειδὴ <τὰ κακὰ> ἐνταῦθα καὶ <τόνδε τὸν τόπον περιπολεῖ ἐξ ἀνάγκησ>, βούλεται δὲ ἡ ψυχὴ φυγεῖν τὰ κακά, <φευκτέον ἐντεῦθεν>. Τίς οὖν ἡ φυγή; <θεῷ>, φησιν, <ὁμοιωθῆναι>. Τοῦτο δέ, εἰ <δίκαιοι καὶ ὅσιοι μετὰ φρονήσεως γενοίμεθα> καὶ ὅλως ἐν ἀρετῇ. Εἰ οὖν ἀρετῇ ὁμοιούμεθα, ἆρα ἀρετὴν ἔχοντι; Καὶ δὴ καὶ τίνι θεῷ; Ἆρ᾽ οὖν τῷ μᾶλλον δοκοῦντι ταῦτα ἔχειν καὶ δὴ τῇ τοῦ κόσμου ψυχῇ καὶ τῷ ἐν ταύτῃ ἡγουμένῳ ᾧ φρόνησις θαυμαστὴ ὑπάρχει; Καὶ γὰρ εὔλογον ἐνταῦθα ὄντας τούτῳ ὁμοιοῦσθαι. ῍Η πρῶτον μὲν ἀμφισβητήσιμον, εἰ καὶ τούτῳ ὑπάρχουσι πᾶσαι· οἷον σώφρονι ἀνδρείῳ εἶναι, ᾧ μήτε τι δεινόν ἐστιν· οὐδὲν γὰρ ἔξωθεν· μήτε προσιὸν ἡδὺ οὗ καὶ ἐπιθυμία ἂν γένοιτο μὴ παρόντος, ἵν᾽ ἔχῃ ἢ ἕλῃ. Εἰ δὲ καὶ αὐτὸς ἐν ὀρέξει ἐστὶ τῶν νοητῶν ὧν καὶ αἱ ἡμέτεραι, δῆλον ὅτι καὶ ἡμῖν ἐκεῖθεν ὁ κόσμος καὶ αἱ ἀρεταί. Ἆρ᾽ οὖν ἐκεῖνο ταύτας ἔχει; ῍Η οὐκ εὔλογον τάς γε πολιτικὰς λεγομένας ἀρετὰς ἔχειν, φρόνησιν μὲν περὶ τὸ λογιζόμενον, ἀνδρίαν δὲ περὶ τὸ θυμούμενον, σωφροσύνην δὲ ἐν ὁμολογίᾳ τινὶ καὶ συμφωνίᾳ ἐπιθυμητικοῦ πρὸς λογισμόν, δικαιοσύνην δὲ τὴν ἑκάστου τούτων ὁμοῦ <οἰκειοπραγίαν ἀρχῆς πέρι καὶ τοῦ ἄρχεσθαι>. Ἆρ᾽ οὖν οὐ κατὰ τὰς πολιτικὰς ὁμοιούμεθα, ἀλλὰ κατὰ τὰς μείζους τῷ αὐτῷ ὀνόματι χρωμένας; Ἀλλ᾽ εἰ κατ᾽ ἄλλας, κατὰ τὰς πολιτικὰς ὅλως οὔ; ῍Η ἄλογον μηδ᾽ ὁπωσοῦν ὁμοιοῦσθαι κατὰ ταύτας—τούτους γοῦν καὶ θείους ἡ φήμη λέγει καὶ λεκτέον ἀμῃγέπῃ ὡμοιῶσθαι —κατὰ δὲ τὰς μείζους τὴν ὁμοίωσιν εἶναι. Ἀλλ᾽ ἑκατέρως γε συμβαίνει ἀρετὰς ἔχειν κἂν εἰ μὴ τοιαύτας. Εἰ οὖν τις συγχωρεῖ, [κἂν εἰ μὴ τοιαύτας] ὁμοιοῦσθαι δύνασθαι, ἄλλως ἡμῶν ἐχόντων πρὸς ἄλλας, οὐδὲν κωλύει, καὶ μὴ πρὸς ἀρετὰς ὁμοιουμένων, ἡμᾶς ταῖς αὑτῶν ἀρεταῖς ὁμοιοῦσθαι τῷ μὴ ἀρετὴν κεκτημένῳ. Καὶ πῶς; Ὧδε· εἴ τι θερμότητος παρουσίᾳ θερμαίνεται, ἀνάγκη καὶ ὅθεν ἡ θερμότης ἐλήλυθε θερμαίνεσθαι; Καὶ εἴ τι πυρὸς παρουσίᾳ θερμόν ἐστιν, ἀνάγκη καὶ τὸ πῦρ αὐτὸ πυρὸς παρουσίᾳ θερμαίνεσθαι; Ἀλλὰ πρὸς μὲν τὸ πρότερον εἴποι ἄν τις καὶ ἐν τῷ πῦρ εἶναι θερμότητα, ἀλλὰ σύμφυτον, ὥστε τὸν λόγον ποιεῖν τῇ ἀναλογίᾳ ἑπόμενον ἐπακτὸν μὲν τῇ ψυχῇ τὴν ἀρετὴν, ἐκείνῳ δέ, ὅθεν μιμησαμένη ἔχει, σύμφυτον· πρὸς δὲ τὸν ἐκ τοῦ πυρὸς λόγον τὸ ἐκεῖνον ἀρετὴν εἶναι· ἀρετῆς δὲ ἀξιοῦμεν εἶναι μείζονα. Ἀλλ᾽ εἰ μὲν οὗ μεταλαμβάνει ψυχὴ τὸ αὐτὸ ἦν τῷ ἀφ᾽ οὗ, οὕτως ἔδει λέγειν· νῦν δὲ ἕτερον μὲν ἐκεῖνο, ἕτερον δὲ τοῦτο. Οὐδὲ γὰρ οἰκία ἡ αἰσθητὴ τὸ αὐτὸ τῇ νοητῇ, καίτοι ὡμοίωται· καὶ τάξεως δὲ καὶ κόσμου μεταλαμβάνει ἡ οἰκία ἡ αἰσθητὴ κἀκεῖ ἐν τῷ λόγῳ οὐκ ἔστι τάξις οὐδὲ κόσμος οὐδὲ συμμετρία. Οὕτως οὖν κόσμου καὶ τάξεως καὶ ὁμολογίας μεταλαμβάνοντες ἐκεῖθεν καὶ τούτων ὄντων τῆς ἀρετῆς ἐνθάδε, οὐ δεομένων δὲ τῶν ἐκεῖ ὁμολογίας οὐδὲ κόσμου οὐδὲ τάξεως, οὐδ᾽ ἂν ἀρετῆς εἴη χρεία, καὶ ὁμοιούμεθα οὐδὲν ἧττον τοῖς ἐκεῖ δι᾽ ἀρετῆς παρουσίαν. Πρὸς μὲν οὖν τὸ μὴ ἀναγκαῖον κἀκεῖ ἀρετὴν εἶναι, ἐπείπερ ἡμεῖς ἀρετῇ ὁμοιούμεθα, ταυτί· δεῖ δὲ πειθὼ ἐπάγειν τῷ λόγῳ μὴ μένοντας ἐπὶ τῆς βίας.

Πρῶτον τοίνυν τὰς ἀρετὰς ληπτέον καθ᾽ ἅς φαμεν ὁμοιοῦσθαι, ἵν᾽ αὖ τὸ αὐτὸ εὕρωμεν ὃ παρ᾽ ἡμῖν μὲν μίμημα ὂν ἀρετή ἐστιν, ἐκεῖ δὲ οἷον ἀρχέτυπον ὂν οὐκ ἀρετή, ἐπισημηνάμενοι ὡς ἡ ὁμοίωσις διττή· καὶ ἡ μέν τις ταὐτὸν ἐν τοῖς ὁμοίοις ἀπαιτεῖ, ὅσα ἐπίσης ὡμοίωται ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ· ἐν οἷς δὲ τὸ μὲν ὡμοίωται πρὸς ἕτερον, τὸ δὲ ἕτερόν ἐστι πρῶτον, οὐκ ἀντιστρέφον πρὸς ἐκεῖνο οὐδὲ ὅμοιον αὐτοῦ λεγόμενον, ἐνταῦθα τὴν ὁμοίωσιν ἄλλον τρόπον ληπτέον οὐ ταὐτὸν εἶδος ἀπαιτοῦντας, ἀλλὰ μᾶλλον ἕτερον, εἴπερ κατὰ τὸν ἕτερον τρόπον ὡμοίωται. Τί ποτε οὖν ἐστιν ἡ ἀρετὴ ἥ τε σύμπασα καὶ ἑκάστη; Σαφέστερος δὲ ὁ λόγος ἔσται ἐφ᾽ ἑκάστης· οὕτω γὰρ καὶ ὅ τι κοινόν, καθ᾽ ὃ ἀρεταὶ πᾶσαι, δῆλον ῥᾳδίως ἔσται. Αἱ μὲν τοίνυν πολιτικαὶ ἀρεταί, ἃς ἄνω που εἴπομεν, κατακοσμοῦσι μὲν ὄντως καὶ ἀμείνους ποιοῦσιν ὁρίζουσαι καὶ μετροῦσαι τὰς ἐπιθυμί ας καὶ ὅλως τὰ πάθη μετροῦσαι καὶ ψευδεῖς δόξας ἀφαιροῦσαι τῷ ὅλως ἀμείνονι καὶ τῷ ὡρίσθαι καὶ τῶν ἀμέτρων καὶ ἀορίστων ἔξω εἶναι κατὰ τὸ μεμετρημένον· καὶ αὐταὶ ὁρισθεῖσαι, ᾗ μέτρα γε ἐν ὕλῃ τῇ ψυχῇ, ὡμοίωνται τῷ ἐκεῖ μέτρῳ καὶ ἔχουσιν ἴχνος τοῦ ἐκεῖ ἀρίστου. Τὸ μὲν γὰρ πάντη ἄμετρον ὕλη ὂν πάντη ἀνωμοίωται· καθ᾽ ὅσον δὲ μεταλαμβάνει εἴδους, κατὰ τοσοῦτον ὁμοιοῦται ἀνειδέῳ ἐκείνῳ ὄντι. Μᾶλλον δὲ τὰ ἐγγὺς μεταλαμβάνει· ψυχὴ δὲ ἐγγυτέρω σώματος καὶ συγγενέστερον· ταύτῃ καὶ πλέον μεταλαμβάνει, ὥστε καὶ ἐξαπατᾶν θεὸς φαντασθεῖσα, μὴ τὸ πᾶν θεοῦ τοῦτο ᾖ. Οὕτω μὲν οὖν οὗτοι ὁμοιοῦνται.

Αλλ᾽ ἐπεὶ τὴν ὁμοίωσιν ἄλλην ὑποφαίνει ὡς τῆς μείζονος ἀρετῆς οὖσαν, περὶ ἐκείνης λεκτέον· ἐν ᾧ καὶ σαφέστερον ἔσται μᾶλλον καὶ τῆς πολιτικῆς ἡ οὐσία, καὶ ἥτις ἡ μείζων κατὰ τὴν οὐσίαν, καὶ ὅλως, ὅτι ἔστι παρὰ τὴν πολιτικὴν ἑτέρα. Λέγων δὴ ὁ Πλάτων τὴν <ὁμοίωσιν> τὴν πρὸς τὸν <θεὸν φυγὴν> τῶν ἐντεῦθεν εἶναι, καὶ ταῖς ἀρεταῖς ταῖς ἐν πολιτείᾳ οὐ τὸ ἁπλῶς διδούς, ἀλλὰ προστιθεὶς <πολιτικάς γε>, καὶ ἀλλαχοῦ <καθάρσεισ> λέγων ἁπάσας δῆλός τέ ἐστι διττὰς τιθεὶς καὶ τὴν ὁμοίωσιν οὐ κατὰ τὴν πολιτικὴν τιθείς. Πῶς οὖν λέγομεν ταύτας καθάρ σεις καὶ πῶς καθαρθέντες μάλιστα ὁμοιούμεθα; ῍Η ἐπειδὴ κακὴ μέν ἐστιν ἡ ψυχὴ <συμπεφυρμένη> τῷ σώματι καὶ ὁμοπαθὴς γινομένη αὐτῷ καὶ πάντα συνδοξάζουσα, εἴη ἂν ἀγαθὴ καὶ ἀρετὴν ἔχουσα, εἰ μήτε συνδοξάζοι, ἀλλὰ μόνη ἐνεργοῖ—ὅπερ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ φρονεῖν—μήτε ὁμοπαθὴς εἴη—ὅπερ ἐστὶ σωφρονεῖν—μήτε φοβοῖτο ἀφισταμένη τοῦ σώματος—ὅπερ ἐστὶν ἀνδρίζεσθαι—ἡγοῖτο δὲ λόγος καὶ νοῦς, τὰ δὲ μὴ ἀντιτείνοι—δικαιοσύνη δ᾽ ἂν εἴη τοῦτο. Τὴν δὴ τοιαύτην διάθεσιν τῆς ψυχῆς καθ᾽ ἣν νοεῖ τε καὶ ἀπαθὴς οὕτως ἐστίν, εἴ τις ὁμοίωσιν λέγοι πρὸς θεόν, οὐκ ἂν ἁμαρτάνοι· καθαρὸν γὰρ καὶ τὸ θεῖον καὶ ἡ ἐνέργεια τοιαύτη, ὡς τὸ μιμούμενον ἔχειν φρόνησιν. Τί οὖν οὐ κἀκεῖνο οὕτω διάκειται; ῍Η οὐδὲ διάκειται, ψυχῆς δὲ ἡ διάθεσις. Νοεῖ τε ἡ ψυχὴ ἄλλως· τῶν δὲ ἐκεῖ τὸ μὲν ἑτέρως, τὸ δὲ οὐδὲ ὅλως. Πάλιν οὖν τὸ νοεῖν ὁμώνυμον; Οὐδαμῶς· ἀλλὰ τὸ μὲν πρώτως, τὸ δὲ παρ᾽ ἐκείνου ἑτέρως. Ὡς γὰρ ὁ ἐν φωνῇ λόγος μίμημα τοῦ ἐν ψυχῇ, οὕτω καὶ ὁ ἐν ψυχῇ μίμημα τοῦ ἐν ἑτέρῳ. Ὡς οὖν μεμερισμένος ὁ ἐν προφορᾷ πρὸς τὸν ἐν ψυχῇ, οὕτω καὶ ὁ ἐν ψυχῇ ἑρμηνεὺς ὢν ἐκείνου πρὸς τὸ πρὸ αὐτοῦ. Ἡ δὲ ἀρετὴ ψυχῆς· νοῦ δὲ οὐκ ἔστιν οὐδὲ τοῦ ἐπέκεινα.

Ζητητέον δέ, εἰ ἡ κάθαρσις ταὐτὸν τῇ τοιαύτῃ ἀρετῇ, ἢ προηγεῖται μὲν ἡ κάθαρσις, ἕπεται δὲ ἡ ἀρετή, καὶ πότερον ἐν τῷ καθαίρεσθαι ἡ ἀρετὴ ἢ ἐν τῷ κεκαθάρ θαι. Ἀτελεστέρα τῆς ἐν τῷ κεκαθάρθαι <ἡ ἐν τῷ καθαίρεσθαι· τὸ γὰρ κεκαθάρθαι> οἷον τέλος ἤδη. Ἀλλὰ τὸ κεκαθάρθαι ἀφαίρεσις ἀλλοτρίου παντός, τὸ δὲ ἀγαθὸν ἕτερον αὐτοῦ. ῎Η, εἰ πρὸ τῆς ἀκαθαρσίας ἀγαθὸν ἦν, ἡ κάθαρσις ἀρκεῖ· ἀλλ᾽ ἀρκέσει μὲν ἡ κάθαρσις, τὸ δὲ καταλειπόμενον ἔσται τὸ ἀγαθόν, οὐχ ἡ κάθαρσις. Καὶ τί τὸ καταλειπόμενόν ἐστι, ζητητέον· ἴσως γὰρ οὐδὲ τὸ ἀγαθὸν ἦν ἡ φύσις ἡ καταλειπομένη· οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο ἐν κακῷ. Ἆρ᾽ οὖν ἀγαθοειδῆ λεκτέον; ῍Η οὐχ ἱκανὴν πρὸς τὸ μένειν ἐν τῷ ὄντως ἀγαθῷ· πέφυκε γὰρ ἐπ᾽ ἄμφω. Τὸ οὖν ἀγαθὸν αὐτῆς τὸ συνεῖναι τῷ συγγενεῖ, τὸ δὲ κακὸν τὸ τοῖς ἐναντίοις. Δεῖ οὖν καθηραμένην συνεῖναι. Συνέσται δὲ ἐπιστραφεῖσα. Ἆρ᾽ οὖν μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐπιστρέφεται; ῍Η μετὰ τὴν κάθαρσιν ἐπέστραπται. Τοῦτ᾽ οὖν ἡ ἀρετὴ αὐτῆς; ῍Η τὸ γινόμενον αὐτῇ ἐκ τῆς ἐπιστροφῆς. Τί οὖν τοῦτο; Θέα καὶ τύπος τοῦ ὀφθέντος ἐντεθεὶς καὶ ἐνεργῶν, ὡς ἡ ὄψις περὶ τὸ ὁρώμενον. Οὐκ ἄρα εἶχεν αὐτὰ οὐδ᾽ ἀναμιμνήσκεται; ῍Η εἶχεν οὐκ ἐνεργοῦντα, ἀλλὰ ἀποκείμενα ἀφώτιστα· ἵνα δὲ φωτισθῇ καὶ τότε γνῷ αὐτὰ ἐνόντα, δεῖ προσβαλεῖν τῷ φωτίζοντι. Εἶχε δὲ οὐκ αὐτά, ἀλλὰ τύπους· δεῖ οὖν τὸν τύπον τοῖς ἀληθινοῖς, ὧν καὶ οἱ τύποι, ἐφαρμόσαι. Τάχα δὲ καὶ οὕτω λέγεται ἔχειν, ὅτι ὁ νοῦς οὐκ ἀλλότριος καὶ μάλιστα δὲ οὐκ ἀλλότριος, ὅταν πρὸς αὐτὸν βλέπῃ· εἰ δὲ μή, καὶ παρὼν ἀλλότριος. Ἐπεὶ κἀν † ταῖς ἐπιστήμαις· ἐὰν μηδ᾽ ὅλως ἐνεργῶμεν κατ᾽ αὐτάς, ἀλλότριαι.

Ἀλλ᾽ ἐπὶ πόσον ἡ κάθαρσις λεκτέον· οὕτω γὰρ καὶ ἡ ὁμοίωσις τίνι <θεῷ> φανερὰ καὶ ἡ ταυτότης [τίνι θεῷ]. Τοῦτο δέ ἐστι μάλιστα ζητεῖν θυμὸν πῶς καὶ ἐπιθυμίαν καὶ τἆλλα πάντα, λύπην καὶ τὰ συγγενῆ, καὶ τὸ χωρίζειν ἀπὸ σώματος ἐπὶ πόσον δυνατόν. Ἀπὸ μὲν δὴ σώματος ἴσως μὲν καὶ τοῖς οἷον τόποις συνάγουσαν πρὸς ἑαυτήν, πάντως μὴν ἀπαθῶς ἔχουσαν καὶ τὰς ἀναγκαίας τῶν ἡδονῶν αἰσθήσεις μόνον ποιουμένην καὶ ἰατρεύσεις καὶ ἀπαλλαγὰς πόνων, ἵνα μὴ ἐνοχλοῖτο, τὰς δὲ ἀλγηδόνας ἀφαιροῦσαν καί, εἰ μὴ οἷόν τε, πράως φέρουσαν καὶ ἐλάττους τιθεῖσαν τῷ μὴ συμπάσχειν· τὸν δὲ θυμὸν ὅσον οἷόν τε ἀφαιροῦσαν καί, εἰ δυνατόν, πάντη, εἰ δὲ μή, μὴ γοῦν αὐτὴν συνοργιζομένην, ἀλλ᾽ ἄλλου εἶναι τὸ ἀπροαίρετον, τὸ δὲ ἀπροαίρετον ὀλίγον εἶναι καὶ ἀσθενές· τὸν δὲ φόβον πάντη· περὶ οὐδενὸς γὰρ φοβήσεται—τὸ δὲ ἀπροαίρετον καὶ ἐνταῦθα—πλήν γ᾽ ἐν νουθετήσει. Ἐπιθυμίαν δέ; Ὅτι μὲν μηδενὸς φαύλου, δῆλον· σίτων δὲ καὶ ποτῶν πρὸς ἄνεσιν οὐκ αὐτὴ ἕξει· οὐδὲ τῶν ἀφροδισίων δέ· εἰ δ᾽ ἄρα, φυσικῶν, οἶμαι, καὶ οὐδὲ τὸ ἀπροαίρετον ἔχουσαν· εἰ δ᾽ ἄρα, ὅσον μετὰ φαντασίας προτυποῦς καὶ ταύτης. Ὅλως δὲ αὕτη μὲν πάντων τούτων καθαρὰ ἔσται καὶ τὸ ἄλογον δὲ βουλήσεται καὶ αὐτὸ καθαρὸν ποιῆσαι, ὥστε μηδὲ πλήττεσθαι· εἰ δ᾽ ἄρα, μὴ σφόδρα, ἀλλ᾽ ὀλίγας τὰς πληγὰς αὐτοῦ εἶναι καὶ εὐθὺς λυομένας τῇ γειτονήσει. ὥσπερ εἴ τις σοφῷ γειτονῶν ἀπολαύοι τῆς τοῦ σοφοῦ γειτνιάσεως ἢ ὅμοιος γενόμενος ἢ αἰδούμενος, ὡς μηδὲν τολμᾶν ποιεῖν ὧν ὁ ἀγαθὸς οὐ θέλει. Οὔκουν ἔσται μάχη· ἀρκεῖ γὰρ παρὼν ὁ λόγος, ὃν τὸ χεῖρον αἰδέσεται, ὥστε καὶ αὐτὸ τὸ χεῖρον δυσχερᾶναι, ἐάν τι ὅλως κινηθῇ, ὅτι μὴ ἡσυχίαν ἦγε παρόντος τοῦ δεσπότου, καὶ ἀσθένειαν αὑτῷ ἐπιτιμῆσαι.

Εστι μὲν οὖν οὐδὲν τῶν τοιούτων ἁμαρτία, ἀλλὰ κατόρθωσις ἀνθρώπῳ· ἀλλ᾽ ἡ σπουδὴ οὐκ ἔξω ἁμαρτίας εἶναι, ἀλλὰ θεὸν εἶναι. Εἰ μὲν οὖν τι τῶν τοιούτων ἀπροαίρετον γίνοιτο, θεὸς ἂν εἴη ὁ τοιοῦτος καὶ δαίμων διπλοῦς ὤν, μᾶλλον δὲ ἔχων σὺν αὐτῷ ἄλλον ἄλλην ἀρετὴν ἔχοντα· εἰ δὲ μηδέν, θεὸς μόνον· θεὸς δὲ τῶν ἑπομένων τῷ πρώτῳ. Αὐτὸς μὲν γάρ ἐστιν ὃς ἦλθεν ἐκεῖθεν καὶ τὸ καθ᾽ αὑτόν, εἰ γένοιτο οἷος ἦλθεν, ἐκεῖ ἐστιν· ᾧ δὲ συνῳκίσθη ἐνθάδε ἥκων, καὶ τοῦτον αὐτῷ ὁμοιώσει κατὰ δύναμιν τὴν ἐκείνου, ὥστε, εἰ δυνατόν, ἄπληκτον εἶναι ἢ ἄπρακτόν γε τῶν μὴ δοκούντων τῷ δεσπότῃ. Τίς οὖν ἑκάστη ἀρετὴ τῷ τοιούτῳ; ῍Η σοφία μὲν καὶ φρόνησις ἐν θεωρίᾳ ὧν νοῦς ἔχει· νοῦς δὲ τῇ ἐπαφῇ. Διττὴ δὲ ἑκατέρα, ἡ μὲν ἐν νῷ οὖσα, ἡ δὲ ἐν ψυχῇ. Κἀκεῖ μὲν οὐκ ἀρετή, ἐν δὲ ψυχῇ ἀρετή. Ἐκεῖ οὖν τί; Ἐνέργεια αὐτοῦ καὶ ὅ ἐστιν· ἐνταῦθα δὲ τὸ ἐν ἄλλῳ ἐκεῖθεν ἀρετή. Οὐδὲ γὰρ αὐτοδικαιοσύνη καὶ ἑκάστη ἀρετή, ἀλλ᾽ οἷον παράδειγμα· τὸ δὲ ἀπ᾽ αὐτῆς ἐν ψυχῇ ἀρετή. Τινὸς γὰρ ἡ ἀρετή· αὐτὸ δὲ ἕκαστον αὑτοῦ, οὐχὶ δὲ ἄλλου τινός. Δικαιοσύνη δὲ εἴπερ οἰκειοπραγία, ἆρα αἰεὶ ἐν πλήθει μερῶν; ῍Η ἡ μὲν ἐν πλήθει, ὅταν πολλὰ ᾖ τὰ μέρη, ἡ δὲ ὅλως οἰκειοπραγία, κἂν ἑνὸς ᾖ. Ἡ γοῦν ἀληθὴς αὐτοδικαιοσύνη ἑνὸς πρὸς αὐτό, ἐν ᾧ οὐκ ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο· ὥστε καὶ τῇ ψυχῇ δικαιοσύνη ἡ μείζων τὸ πρὸς νοῦν ἐνεργεῖν, τὸ δὲ σωφρονεῖν ἡ εἴσω πρὸς νοῦν στροφή, ἡ δὲ ἀνδρία ἀπάθεια καθ᾽ ὁμοίωσιν τοῦ πρὸς ὃ βλέπει ἀπαθὲς ὂν τὴν φύσιν, αὐτὴ δὲ ἐξ ἀρετῆς, ἵνα μὴ συμπαθῇ τῷ χείρονι συνοίκῳ.

Αντακολουθοῦσι τοίνυν ἀλλήλαις καὶ αὗται αἱ ἀρεταὶ ἐν ψυχῇ, ὥσπερ κἀκεῖ τὰ πρὸ τῆς ἀρετῆς [αἱ] ἐν νῷ ὥσπερ παραδείγματα. Καὶ γὰρ ἡ νόησις ἐκεῖ ἐπιστήμη καὶ σοφία, τὸ δὲ πρὸς αὐτὸν ἡ σωφροσύνη, τὸ δὲ οἰκεῖον ἔργον ἡ οἰκειοπραγία, τὸ δὲ οἷον ἀνδρία ἡ ἀυλότης καὶ τὸ ἐφ᾽ αὑτοῦ μένειν καθαρόν. Ἐν ψυχῇ τοίνυν πρὸς νοῦν ἡ ὅρασις σοφία καὶ φρόνησις, ἀρεταὶ αὐτῆς· οὐ γὰρ αὐτὴ ταῦτα, ὥσπερ ἐκεῖ. Καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως ἀκολουθεῖ· καὶ τῇ καθάρσει δέ, εἴπερ πᾶσαι καθάρσεις κατὰ τὸ κεκαθάρθαι, ἀνάγκη πάσας· ἢ οὐδεμία τελεία. Καὶ ὁ μὲν ἔχων τὰς μείζους καὶ τὰς ἐλάττους ἐξ ἀνάγκης δυνάμει, ὁ δὲ τὰς ἐλάττους οὐκ ἀναγκαίως ἔχει ἐκείνας. Ὁ μὲν δὴ προηγούμενος τοῦ σπουδαίου βίος οὗτος. Πότερα δὲ ἐνεργείᾳ ἔχει καὶ τὰς ἐλάττους ὁ τὰς μείζους ἢ ἄλλον τρόπον, σκεπτέον καθ᾽ ἑκάστην· οἷον φρόνησιν· εἰ γὰρ ἄλλαις ἀρχαῖς χρήσεται, πῶς ἔτι ἐκείνη μένει κἂν εἰ μὴ ἐνεργοῦσα; Καὶ εἰ ἡ μὲν φύσει τοσόνδε, ἡ δὲ τοσόνδε, καὶ ἡ σωφροσύνη ἐκείνη μετροῦσα, ἡ δὲ ὅλως ἀναιροῦσα; Ταὐτὸν δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὅλως τῆς φρονήσεως κινηθείσης. ῍Η εἰδήσει γε αὐτὰς καὶ ὅσον παρ᾽ αὐτῶν ἕξει; τάχα δέ ποτε περιστατικῶς ἐνεργήσει κατά τινας αὐτῶν. Ἐπὶ μείζους δὲ ἀρχὰς ἥκων καὶ ἄλλα μέτρα κατ᾽ ἐκεῖνα πράξει· οἷον τὸ σωφρονεῖν οὐκ ἐν μέτρῳ ἐκείνῳ τιθείς, ἀλλ᾽ ὅλως κατὰ τὸ δυνατὸν χωρίζων καὶ ὅλως ζῶν οὐχὶ τὸν ἀνθρώπου βίον τὸν τοῦ ἀγαθοῦ, ὃν ἀξιοῖ ἡ πολιτικὴ ἀρετή, ἀλλὰ τοῦτον μὲν καταλιπών, ἄλλον δὲ ἑλόμενος τὸν τῶν θεῶν· πρὸς γὰρ τούτους, οὐ πρὸς ἀνθρώπους ἀγαθοὺς ἡ ὁμοίωσις. Ὁμοίωσις δὲ ἡ μὲν πρὸς τούτους, ὡς εἰκὼν εἰκόνι ὡμοίωται ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἑκατέρα. Ἡ δὲ πρὸς ἄλλον ὡς πρὸς παράδειγμα.

[42] Βλ. Μαρίνος Νεαπόλεως «Βίος Πρόκλου ή Περί αρετής. 14.1 – 14.19».

[43] Βλ. Μαρίνος Νεαπόλεως «Βίος Πρόκλου ή Περί αρετής. 15.1 – 15.11».

[44] Βλ. Μαρίνος Νεαπόλεως «Βίος Πρόκλου ή Περί αρετής. 17.1 – 17.20».

[45] Βλ. Μαρίνος Νεαπόλεως «Βίος Πρόκλου ή Περί αρετής. 18.1 – 22.31».

ΖΕΥΣ και ΚΟΥΡΗΤΕΣ στα «ΧΡΥΣΑ ΕΠΗ» των ΠΥΘΑΓΟΡΕΙΩΝ

Πολυχρόνης Παρασκευάκης: «Ο Ζευς και οι Κουρήτες στα «Χρυσά Έπη» των Πυθαγορείων», από: eleysis69 (Ακάδημος), τελευταία πρόσβαση: 10n Ισταμένου Γαμηλιώνος του 4ου έτους της 698ης Ολυμπιάδος / 9. Ιανουαρίου «2017».

Οι δύο πρώτοι στίχοι των Πυθαγορικών «Χρυσών Επών» αναφέρουν τα κάτωθι:
«
Αθανάτους μὲν πρῶτα θεούς, νόμῳ ὡς διάκεινται, τίμα· καὶ σέβου ὅρκον.»

Δηλαδή : «Πρώτα, τους Αθανάτους Θεούς, όπως έχουν ορισθεί από το νόμο να τιμάς· και να σέβεσαι τον όρκο«.

Σχολιάζοντας, ο Ιεροκλής, για τον τι είναι ο νόμος αυτός που έχει ορίσει τους Αθανάτους Θεούς, μας λέει ότι νόμος είναι ο δημιουργός νους και η θεία βούληση η οποία παράγει τα πάντα αιωνίως και τα διατηρεί.

«νόμος μὲν ὁ δημιουργικὸς νοῦς καὶ ἡ θεία βούλησις ἡ ἀϊδίως παράγουσα τὰ πάντα καὶ εἰς ἀεὶ διασῴζουσα, τάξις δὲ ἔννομος ἡ ἀπὸ τοῦ πατρὸς τῶν ὅλων καὶ δημιουργοῦ τοῖς ἀθανάτοις θεοῖς συνεισελθοῦσα καὶ ποιοῦσα ἐν αὐτοῖς τοὺς μὲν πρώτους, τοὺς δὲ δευτέρους.»
— Ιεροκλής, Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά Χρυσά Έπη, 1.10.3 – 1.11.1. —

Επιπλέον, για το ποιοι είναι οι συγκεκριμένοι Αθάνατοι, μας αναφέρει ότι είναι οι Εγκόσμιοι Θεοί που πρέπει κανείς να τιμά σύμφωνα με την τάξη που υπάρχει σε αυτούς, την οποία την εισήγαγε ο δημιουργικός νόμος μαζί με την ύπαρξή τους.

«ὡς δέοι τοὺς ἐγκοσμίους θεοὺς κατὰ τὴν ἐνυπάρχουσαν αὐτοῖς τάξιν τιμᾶν, ἣν ὁ δημιουργικὸς νόμος ἅμα τῇ οὐσίᾳ αὐτῶν συμπροήγαγε τάξας αὐτῶν»
–Ιεροκλής, Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά Χρυσά Έπη, 1.1.3 – 1.1.6–

Σε αυτό το σημείο θα προσπαθήσουμε να δούμε ποιος είναι αυτός ο δημιουργός νους, που είναι ο νόμος των Χρυσών Επών.

«θεὸς δὲ ὁ θεῶν Ζεὺς ἐν νόμοις βασιλεύων»
— Πλάτων, Κριτίας, 121.b.7 – 121.b.8–

Δηλαδή: «Ο Θεός των Θεών, Ζευς, που βασιλεύει με τους νόμους».

Σχολιάζοντας αυτό το σημείο ο Πρόκλος λέγει:
«Εν δὴ τούτοις εὐθὺς ἐν ἀρχῇ θεὸς θεῶν βασιλεὺς ἀνυμνούμενος ὁ Ζεύς, πῶς οὐχὶ τοῖς ἐν Τιμαίῳ γεγραμμένοις ὁμολογεῖ τοῖς πάντων αὐτὸν τῶν ἐγκοσμίων θεῶν πατέρα καὶ αἴτιον ἀποφήνασι; Τίς γάρ ἐστιν ἄλλος ὁ πάντων θεῶν βασιλεύων θεὸς ἢ ὁ τῆς ὑποστάσεως αὐτῶν καὶ τῆς οὐσίας αἴτιος; Τίς δὲ ὁ θεοὺς θεῶν τοὺς ἐγκοσμίους ἀποκαλῶν; Οὐχ ὁ τῆς δημιουργίας ἁπάσης εἰς ἑαυτὸν τὴν ἀρχὴν ἀναδησάμενος; Εἰ τοίνυν καὶ τοῖς ἀφ᾽ ἑαυτοῦ γεννωμένοις δίδωσι τὸ θεοῖς εἶναι θεῶν, πολλῷ δήπου μειζόνως αὐτῷ προσήκει τῶν θεῶν πάντων ἀνυμνεῖσθαι θεῷ·«
— Πρόκλος, Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, 5.77.22 – 5.78.6. —

Δηλαδή:
«Με αυτά λοιπόν, όταν αμέσως από την αρχή ο Ζευς εξυμνείται ως βασιλιάς Θεός όλως των Θεών, πώς δεν συμφωνεί με όσα είναι γραμμένα στον «Τίμαιο», τα οποία τον παρουσίασαν ως πατέρα και αίτιο όλων των εγκοσμίων Θεών; Γιατί ποιος άλλος είναι ο Θεός που βασιλεύει σε όλους τους Θεούς, παρά ο αίτιος της υπόστασης και της ουσίας τους; Και ποιος είναι αυτός ο οποίος αποκαλεί «Θεούς Θεών» τους εγκοσμίους Θεούς; Δεν είναι αυτός που εξάρτησε από τον εαυτό του την αρχή ολόκληρης της δημιουργίας; Αν λοιπόν και σε όσους δημιουργούνται από αυτόν δίνει την ιδιότητα να είναι «Θεοί Θεών», τότε πολύ περισσότερο σε αυτόν ταιριάζει το να έχει εξυμνηθεί ως «Θεός όλων των Θεών»».

Επιπροσθέτως, ο Πρόκλος μας αναφέρει ότι ο νομοθέτης, δηλαδή εκείνος που δημιουργεί τους Νόμους, είναι ανάλογος προς τον Δημιουργό Ζευς.

«ὁ μὲν γὰρ νομοθέτης ἀνάλογον τῷ δημιουργῷ Διΐ ἐστι»
–Πρόκλος, Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 63.7–

Εξάλλου, είναι γνωστό το γεγονός πως ο Μίνωας κάθε εννέα έτη, πήγαινε στο άντρο του όρους Ίδη και λάμβανε τους Νόμους από τον Ζευς[1].

Εν κατακλείδι, συμπεραίνουμε, ότι ο Νόμος των Χρυσών Επών αντιστοιχεί στον Δημιουργό και Πατέρα, Θεών τε και Ανδρών, Ζευς.

Τώρα, όσο αφορά τον όρκο, ο Ιεροκλής στην ανάλυσή του, τον αποκαλεί ως φρουρό και φύλακα του Νόμου.

«ἐπειδὴ δὲ τὸν νόμον τῆς τοῦ παντὸς διατάξεως ἄτρεπτος φρουρὰ διατηρεῖ καὶ τὸν τῆς φρουρᾶς ταύτης φύλακα τοῖς παλαιοῖς ἔθος ἦν δι᾽ ἀπορρήτων ὅρκον ὀνομάζειν, εἰκότως ἐφεξῆς τοῖς προειρημένοις ὡς ἀκόλουθον ἐπάγει δόγμα τὸ περὶ τοῦ ὅρκου παράγγελμα. καὶ σέβου ὅρκον.»
–Ιεροκλής, Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά Χρυσά Έπη, 1.22.2 – 2.1.1–

Παρατηρούμε, λοιπόν, ότι ο όρκος είναι ο φύλακας, ο φρουρός του Νόμου. Ο Νόμος, όμως, όπως δείξαμε, είναι ο Ζευς. Από τη μυθολογία γνωρίζουμε ότι «φύλακες», «φρουροί» του Διός είναι οι Κουρήτες.

«Καὶ γὰρ Ὀρφεὺς τοὺς Κούρητας φύλακας τῷ Διὶ παρίστησι τρεῖς ὄντας καὶ οἱ θεσμοὶ τῶν Κρητῶν καὶ ἡ Ἑλληνικὴ πᾶσα θεολογία τὴν καθαρὰν καὶ ἄχραντον ζωὴν καὶ ἐνέργειαν εἰς τὴν τάξιν ταύτην ἀναπέμπουσιν.»
— Πρόκλος, Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, 5.16.28 – 5.17.4–

Δηλαδή : «Και ο Ορφεύς τους Κουρήτες, οι οποίοι είναι τρεις, τους θέτει δίπλα στον Ζευς ως φύλακες, και οι θεσμοί των Κρητών και ολόκληρη η Ελληνική Θεολογία την καθαρή και άχραντη ζωή και ενέργεια την αποδίδουν σε αυτή τη βαθμίδα«.

Καθώς και:

«τοσαύτη γάρ ἐστιν ἡ τοῦ θεοῦ τούτου πάσης τῆς πρὸς τὰ καταδεέστερα συντάξεως ὑπερβολὴ καὶ ἡ πρὸς τὸ νοητὸν ἄχραντος ἕνωσις, ὥστε μηδὲ τῆς Κουρητικῆς αὐτὸν δεῖσθαι φρουρᾶς, ὥσπερ τὴν Ῥέαν καὶ τὸν Δία καὶ τὴν Κόρην· πάντες γὰρ οὗτοι διὰ τὰς εἰς τὰ δεύτερα προόδους τῆς ἀτρέπτου φυλακῆς τῶν Κουρήτων ἐδεήθησαν»
—Πρόκλος, Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 107.34 – 107.39—

Δηλαδή:
«Τόση είναι στ’ αλήθεια η υπεροχή του Θεού αυτού σε σχέση προς κάθε συνύπαρξη με τα υποδεέστερα και η αγνή ένωσή του με το νοητό, έτσι που να μην έχει ανάγκη από την Κουρητική Φρουρά, όπως η Ρέα, ο Ζευς και η Κόρη. Πράγματι, όλοι τούτοι, λόγω της πορείας τους προς τα κατώτερα, χρειάστηκαν την άτρεπτη φρούρηση των Κουρητών«.

Άρα, λοιπόν, καταλήγουμε ότι εφόσον ο Νόμος είναι ο Ζευς, φύλακας του Νόμου είναι ο Όρκος και φύλακας του Διός είναι οι Κουρήτες, τούτοι θα αντιστοιχούν στον Όρκο των «Χρυσών Επών».

Συγγραφέας : Παρασκευάκης Πολυχρόνης,(13/01/2013)


[1] Βλ. Όμηρου Οδύσσεια, Τ’. στ, 178 – 179 και Πλάτων «Νόμοι, 624.a» & «Μίνως, 318.d – 321.d».

ΤΟ ΑΜΕΤΑΒΛΗΤΟ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ ΟΛΩΝ ΤΩΝ ΨΥΧΩΝ

Ευστάθιος Κεφάλας: «Το αμετάβλητο της ουσίας τόσο όλων των λογικών γενών όσο και των άλογων ψυχών», από: eleysis69 (Θρησκεία Ελλήνων), τελευταία πρόσβαση: 10n Ισταμένου Γαμηλιώνος του 4ου έτους της 698ης Ολυμπιάδος / 9. Ιανουαρίου «2017».

Το παρόν κείμενο αποκαθιστά :

  • Την αλήθεια, με τον πλέον αναλυτικό τρόπο, όσο αφορά την κάποιων σύγχρονων “φιλοσόφων” δήθεν Πλατωνική άποψη, η οποία παραχαράζει και διαστρεβλώνει την Πανελλήνια(Ορφική) θεολογία και την Πυθαγόρεια & Πλατωνική φιλοσοφία – άποψη που λέγει ό,τι «η ψυχή είναι υλικόν ψυχικόν άτομον, ό,τι η ψυχή είναι “υλικόν άτομον μεριστής κοσμογονικής ουσίας εντός του Σύμπαντος που κάποτε πρόκειται να μεταμορφωθεί εις υλικόν ψυχικόν άτομον θείου ελευθέρου προσωπικού όντος, οιονεί εκκολαπτόμενον, του υλικού ατόμου της μεριστής ουσίας κυοφορούντος την θείαν, την ελευθέραν προσωπικήν οντότητα”».

  • Την αλήθεια περί της λογικής & αΐδιας ψυχής, μέσα από την ίδια την θεολογική & φιλοσοφική γραμματεία των Ελλήνων και δείχνει πως ο καθαυτό άνθρωπος είναι η ψυχή και ότι η ψυχή όντας αΐδια & λογική ουσία αφενός αποτελεί συγκεκριμένη υπόσταση της δημιουργίας των υπερούσιων, αυτοτελών και μεθεκτών Ενάδων/Αγαθοτήτων/Θεών αφετέρου ΔΕΝ μετατρέπεται/μεταβάλλεται σε κάτι άλλο.

Αποδεικνύει δηλ. το παρόν κείμενο ότι :

  • Ο καθαυτό άνθρωπος – όντας λογική & αίδια ουσία, δεν μεταβάλλεται σε κάτι άλλο, ούτε προέρχεται από κάτι άλλο.
  • Όχι μόνον η άποψη που θέλει να δημιουργούνται αιώνια ψυχές («υλικά ψυχικά άτομα» όπως τα ονομάζουν αυτοί οι δήθεν ) εκ του…. σύμπαντος είναι παντελώς ανυπόστατη και γελοία αλλά και ό,τι η άποψη που θέλει την δημιουργία των όντων να ξεκινάει με «υλικά ψυχικά άτομα» που μετατρέπονται αρχικώς σε λίθους και έπειτα μετατρέπονται διαδοχικά, με αναβαθμούς, σε φυτά, ζώα, ανθρώπους, κατά ουσίαν Δαίμονα και τέλος Θεούς, είναι παντελώς ανυπόστατη και γελοία.

  • Η άποψη που θέλει και οι θεοί να μετατρέπονται/μεταβάλονται και αυτοί σε κάτι άλλο είναι επίσης ανυπόστατη και γελοία.


Λέγει ο Πυθαγόρας στα «Χρυσά Έπη, στ. 70 – 71»:

«Αν εγκαταλείψεις το σώμα και πας στο ελεύθερο αιθέρα, θα είσαι αθάνατος θεός, άμβροτος, όχι πια θνητός.»

Εξηγεί δε ο Ιεροκλής πως :

«Αυτό είναι το ωραιότερο πέρας των πόνων, αυτό, όπως λέει ο Πλάτων, ο μέγας αγώνας και η ελπίδα η μεγάλη, αυτός ο τελειότατος καρπός της φιλοσοφίας, αυτό το σπουδαιότερο έργο της ερωτικής και τελεστικής τέχνης : να εξοικειωθούν και να ανυψωθούν προς τα πραγματικά κάλλη, να απαλλαγούν από τους εδώ μόχθους της υλικής ζωής σαν από κάποιο υπόγειο σπήλαιο, να ανυψωθούν προς αιθέριες λάμψεις και να εγκατασταθούν στις Νήσους των Μακάρων όσοι ακολουθήσουν τον δρόμο των παραγγελμάτων που έχουν προαναφερθεί. Γιατί για αυτούς φυλάγεται το έπαθλο της αποθεώσεως, επειδή δεν είναι θεμιτό να φτάσει στο γένος των Θεών άλλος από αυτόν που απόκτησε την αλήθεια και την αρετή στην ψυχή του και την καθαρότητα στον αυγοειδές όχημα της ψυχής. Γιατί έτσι κάποιος, αφού καταστεί υγιής και ολοκληρωμένος, αποκαθίσταται στην μορφή της αρχικής της κατάστασης, καθώς μέσω της ενώσεως με την ορθή λογική ανακτά τον εαυτό του και αναγνωρίζει ολόκληρο τον θείο Κόσμο και ανακαλύπτει τον δημιουργού τούτου εδώ του σύμπαντος. Και αφού μετά την κάθαρση γίνει, όσο είναι δυνατόν, αυτό που είναι πάντα όσοι δεν έχουν την τάση να εκπίπτουν εις γένεσιν, με τις γνώσεις τους ενώνονται με το σύμπαν και ανυψώνεται στον ίδιο τον Θεό, ενώ, επειδή έχει ένα σύμφυτο σώμα, χρειάζεται έναν τόπο για την αστροειδή κατάταξη, σαν να ζητά μια θέση. Και στο σώμα αυτού του είδους θα ταίριαζε ο τόπος που βρίσκεται αμέσως κάτω από σελήνη, καθώς υπερέχει από τα φθαρτά σώματα και υπολείπεται από τα ουράνια σώματα. Τον τόπο αυτό οι Πυθαγόρειοι αποκαλούν ελεύθερο αιθέρα, αιθέρα ως άυλο και αιώνιο σώμα, ελεύθερο ως καθαρό από τα πάθη της ύλης. Όποιος, λοιπόν, πάει εκεί, τι θα είναι αν όχι αυτό που λέει το κείμενο : “θα είσαι άμβροτος θεός”, εξομοιωμένος με τους αθάνατους Θεούς που ειπώθηκαν στην αρχή του ποιήματος, όχι εκ φύσεως αθάνατος θεός. Γιατί πως αυτό που από κάποια χρονική στιγμή πρόκοψε και προόδευσε στην αρετή και στην θεοποίηση θα μπορούσε ποτέ να ταυτιστεί με όσους είναι αιωνίως τέτοιοι ;΄ Αυτό δηλώνει η προσθήκη. Γιατί στο “θα είσαι αθάνατος θεός” προσέθεσε: “άμβροτος, όχι ποια θνητός”, προκειμένου η θεοποίησή μας να εννοηθεί ως αφαίρεση της θνητότητάς μας και του θανάτου, επειδή δεν υπάρχει σε εμάς εκ φύσεως και στην ουσία μας, αλλά αποκτάται από την προκοπή και την πρόοδο. Επομένως, αυτό είναι ένα άλλο γένος θεών, που γίνονται αθάνατοι κατά την άνοδό τους και θνητοί κατά την κάθοδό τους και που αναγκαστικά είναι κατώτεροι από τους αγαυούς Ήρωες[1], εφόσον οι Ήρωες νοούν πάντα τον θεό, ενώ οι άλλοι μερικές φορές υποπίπτουν και στην άγνοιά του. Γιατί το τρίτο γένος που τελειοποιήθηκε – το ανθρώπινο – δεν θα μπορούσε ποτέ να γίνει ανώτερο από το μεσαίο γένος – το γένος των Ηρώων – ή ίσο με το πρώτο- με το γένος των εγκόσμιων θεών, αλλά, παραμένοντας τρίτο και τοποθετημένο κάτω από το μεσαίο – κάτω από το αιθερικό, εξομοιώνεται με το πρώτο γένος – με το γένος των εγκόσμιων θεών. Γιατί η εκ καταστάσεως εξομοίωση με τους ουράνιους Θεούς, η οποία εμφανίζεται στους ανθρώπους, προϋπάρχει ήδη στα ηρωικά και μεσαία γένη με τρόπο πιο κατάλληλο και έμφυτο. Και έτσι η ομοιότητα με τον δημιουργό θεό αναδεικνύεται ως κοινή και μια τελειότητα όλως των λογικών γενών. Αυτή υπάρχει πάντα και με τον ίδιο τρόπο στα ουράνια όντα, μόνο πάντα αλλά όχι με τον ίδιο τρόπο στα μόνιμα αιθέρια όντα που εκπίπτουν και έχουν τη φύση να ζουν στη γη. Και αν κανείς έκανε την πρώτη και άριστη εξομοίωση με τον θεό υπόδειγμα της δεύτερης και της τρίτης απεικόνισης ή τη δεύτερη της τρίτης, θα μιλούσε ορθά. Γιατί σκοπός δεν είναι μόνο να εξομοιωθούμε με τον δημιουργό θεό, αλλά επίσης ακολουθώντας ένα πρότυπο, την άριστη ή τη μεσαία εξομοίωση.»[2]

Μάλιστα ο Ιεροκλής, στο «Υπόμνημα στα Χρυσά Έπη του Πυθαγόρα, 1.4.3 – 1.6.5», όταν σχολιάζεις τους πρώτους δύο στίχους των “Χρυσών Πυθαγορικών χρυσών επών”, όπου λέγεται :

Πρώτα, τους Αθανάτους Θεούς, όπως έχουν ορισθεί από το Νόμο να τιμάς και να σέβεσαι τον όρκο. Έπειτα του αγαυούς Ήρωες και τους καταχθόνιους Δαίμονες να σέβεσαι, τελώντας τα νόμιμα”,

ο Ιεροκλής λέγει αφενός πως :

«πρώτα πρέπει να τιμούμε τους εγκόσμιους ή αθάνατους Θεούς, τους ονομαζόμενους εκ του Πλάτωνος ως “νέους Θεούς”, που μονάδα τους είναι ο δημιουργός Διόνυσος, ο εγκόσμιος και μεθεκτός Νους του Κόσμου. Πρέπει να τους τιμάμε σύμφωνα με την τάξη που υπάρχει σε αυτούς, την οποία έχει εισάγει ο νόμος του δημιουργού και πατέρα Διός μαζί με την ύπαρξή τους, τοποθετώντας άλλους από αυτούς στην πρώτη σφαίρα, άλλους στην δεύτερη, άλλους στην τρίτη και ούτω καθεξής μέχρι την ολοκληρωτική συμπλήρωση των ουράνιων κύκλων. Γιατί το τους γνωρίζουμε και να τους τιμάμε έτσι όπως τακτοποιήθηκαν από του δημιουργό και πατέρα τους, είναι έργο όσων ακολουθούν τον θείο νόμο και αποδίδουν σε αυτούς την αληθινή και πρέπουσα τιμή. Και να μην υπερτιμάμε ούτε να υποτιμάμε την αξία τους κατά την κατανόησή τους, αλλά να θεωρούμε ότι εκείνοι είναι αυτό που είναι και ότι έχουν αυτή τη σειρά που έχουν λάβει, ανάγει την ευσέβεια μας στον θεό που είναι δημιουργός τους, τον οποίο τον λέμε κυριολεκτικά Θεό των Θεών και ύπατο και άριστο μεταξύ των Θεών.»[3],

αφετέρου ότι :

«Νόμος είναι ο δημιουργικός νους και η θεία βούληση η οποία παράγει αιωνίως τα πάντα και τα διατηρεί για πάντα. Έννομη τάξη είναι αυτή που εισήχθη στους αθάνατους θεούς από τον πατέρα και δημιουργό του σύμπαντος και κάνει ανάμεσά τους άλλους πρώτους και άλλους δεύτερους. Γιατί, αν και έλαβαν την κορυφή του λογικού κόσμου ως συνόλου, όμως διαφοροποιούνται μεταξύ τους και κάποιοι είναι πιο θεϊκοί από άλλους. Ένδειξη της ανωτερότητας και της κατωτερότητάς τους ως προς την ουσία τους είναι η σειρά των ουρανίων σφαιρών, που καθεμία έλαβε τη θέση της ανάλογα με την ουσία και τη δύναμή της, ώστε ο νόμος να στηρίζεται στην ουσία τους και η σειρά να είναι σύμφυτη με την αξία τους. Γιατί δεν έλαβαν υπόσταση όπως να ‘ναι και κατόπιν διακρίθηκαν, αλλά ήρθαν στην ύπαρξη με τάξη, αποτελώντας διαφορετικά μέρη μέσα στον ουρανό σαν μέσα σε έναν ζωντανό οργανισμό και διατηρώντας την τακτοποιημένη σχέση που έχουν μεταξύ τους κατά την διαφοροποίησή τους ως προς το είδος και κατά την ταυτόχρονη συνάφειά τους, ώστε να μην μπορεί ποτέ να νοηθεί κάποια ανταλλαγή της θέσης τους, εκτός και αν συνοδεύεται με καταστροφή του σύμπαντος, η οποία είναι αδύνατον να συμβεί, όσο το πρώτο αίτιό τους είναι εντελώς αμετάβλητο και αμετάτρεπτο και έχει την ουσία του ίδια με την ενέργεια του και την αγαθότητα όχι ως κάτι επίκτητο αλλά αυθυπόστατη και λόγω αυτής οδηγεί τα πάντα προς το Ευ Είναι[4]

Αλλά και ότι :

«Ποιος είναι ο νόμος και η τιμή που τον ακολουθεί; Ας πούμε πάλι ότι ο νόμος είναι η αμετάτρεπτη και δημιουργική ενέργεια του θεού, η οποία γεννά και τακτοποιεί αιωνίως και αμετάβλητα τα θεϊκά γένη, ενώ η τιμή που συμφωνεί με τον νόμο είναι η γνώση της ουσίας όσων τιμώνται και η κατά το δυνατόν εξομοίωση μαζί της.»[5]

Για να γίνει κατανοητό θα αναφέρουμε ότι κατά πως λέγει ο Ιεροκλής :

«Καθώς λοιπόν ο θεός είναι κατ’ ουσίαν αγαθός, παρήγαγε πρώτα όσα εκ φύσεως είναι απολύτως εξομοιωμένα μαζί του, δεύτερα όσα έχουν την μεσαία ομοιότητα μαζί του, και τρίτα και τελευταία από όλα αυτά που του μοιάζουν παρήγαγε όσα είναι πολύ εξασθενισμένα στην ομοιότητά του με τον Θεό. Και η τάξη τους είναι σύνδρομος με την ουσία τους, ώστε εκ φύσεως ανώτερο να είναι τοποθετημένο πριν από το εκ φύσεως υποδεέστερο, και αυτό να ισχύει για όλα τα γεννημένα και μέσα σε κάθε γένος έχουν λάβει κατώτερη θέση ως προς το είδος. Γιατί τα πάντα δεν έλαβαν τη σειρά τους από τύχη ή από αλλαγή προαιρέσεών τους, αλλά παράχθηκαν διαφορετικά σύμφωνα με τους δημιουργικούς νόμους και έλαβαν σειρά ανάλογη με την αξίας της φύσεώς τους. Εξ ου και το “τίμα όπως έχει οριστεί από το νόμο” πρέπει να το εννοήσουμε από κοινού όχι μόνο για τους αθανάτους ή νέους θεούς αλλά και για τους αγαθούς Ήρωες και για τις ανθρώπινες ψυχές. Γιατί μέσα σε κάθε γένος υπάρχει πλήθος ειδών που έχει τακτοποιηθεί με βάση την ανωτερότητα ή την κατωτερότητα τους. Τέτοια είναι η φύση και η τάξη των λογικών ουσιών.»[6]

Μάλιστα εξηγεί αφενός πως:

«Θα μπορούσαμε να ανακαλύψουμε την πραγματική αξία του Θεού που είναι αριστοτέχνης δημιουργός του Κόσμου, μόνο αν τον θεωρήσουμε δημιουργό των Θεών και των αμετάβλητων λογικών όντων. Το κείμενο αυτούς αποκάλεσε αθάνατους θεούς, εκείνους που νοούν τον δημιουργό Θεό πάντα και με τον ίδιο τρόπο, και που πάντα έχουν συνταχθεί με τον αγαθό εκείνου, και που λαμβάνουν από εκείνον αδιαίρετα και αμετάβλητα την ύπαρξή και την ευδαιμονία, ώστε να αποτελούν οι ίδιοι εικόνες της δημιουργικής αιτίας, καθώς είναι απαθείς και αδιάφθοροι. Γιατί ταιριάζει στον θεό να δώσει υπόσταση σε τέτοιες εικόνες του εαυτού του και όχι μόνον σε όλες όσες είναι μεταβλητές και υπόκεινται στην πτώση προς την κακία, όπως είναι οι ανθρώπινες ψυχές, οι οποίες αποτελούν το έσχατο γένος των λογικών φύσεων, όπως ακριβώς το κορυφαίο γένος είναι το γένος των αθανάτων Θεών. Αυτοί ονομάστηκαν αθάνατοι Θεοί σε αντιδιαστολή προς τις ανθρώπινες ψυχές, επειδή αυτοί δεν πεθαίνουν χάνοντας την θεία ευζωία ούτε ποτέ περιέρχονται σε λήθη της δικής τους ουσίας και της αγαθότητας του πατέρα. Η ανθρώπινη ψυχή, όμως, υπόκειται σε αυτά τα παθήματα, καθώς άλλοτε νοεί τον θεό και ανακτά την αξία της, άλλοτε όμως εκπίπτει από αυτά. Για αυτό και δικαιολογημένα οι ανθρώπινες ψυχές χαρακτηρίζονται θνητοί θεοί, καθώς κάποιες φορές πεθαίνουν χάνοντας της θεία ευζωία με την φυγή από τον θεό και πάλι την ξαναζούνε με την επιστροφή στον θεό, και με τον ένα τρόπο ζουν την θεία ευζωία ενώ με τον άλλο τρόπο πεθαίνουν, επειδή είναι αδύνατον μια αθάνατη ουσία να συμμετέχει στην μοίρα του θανάτου, όχι με την έξοδό της στην ανυπαρξία αλλά με την έκπτωση της από την ευδαιμονία. Γιατί θάνατος της λογικής ουσίας είναι η απομάκρυνση από τον θεό και από τον νου, που την ακολουθεί η άμετρη εξέγερση των παθών στην ζωή. Γιατί μέσω της άγνοιας των κρειττόνων πραγμάτων είναι ανάγκη κανείς να γίνεται δούλος των χειρότερων, από τα οποία δεν είναι δυνατόν να απελευθερωθεί αλλιώς παρά με την επιστροφή στον νου και στον θεό μέσω της ανάμνησης.»[7]

Αφετέρου :

«Ανάμεσα στους Θεούς που υπό αυτή την έννοια αποκαλούνται αθάνατοι και θνητοί είναι ανάγκη να υπάρχει ένα άλλο γένος θεών, τιμιότερο από τον άνθρωπο και υποδεέστερο από τον θεό, το οποίο με τη μεσαία θέση του συνδέει μεταξύ τους τα άκρα, ώστε το σύνολο της λογικής δημιουργίας να παρουσιάζει μια άριστη συνοχή. Αυτό το μεσαίο γένος δεν έχει ποτέ παντελή άγνοια του θεού ούτε όμως έχει μια γνώση του που παραμένει πάντοτε εντελώς ακίνητη και ίδια, αλλά, ενώ πάντα τον γνωρίζει, κάθε φορά τον συλλαμβάνει με διαφορετικό τρόπο και άλλοτε λιγότερο. Επειδή τον γνωρίζει πάντοτε, είναι ανώτερο από το ανθρώπινο γένος. Επειδή, όμως, δεν τον γνωρίζει αμετάβλητα και πάντα με τον ίδιο τρόπο, είναι κατώτερο από θείο γένος. Και βρίσκεται εκ φύσεως στη μέση, καθώς ούτε ανυψώθηκε από το ανθρώπινο γένος μέσω της προκοπής ούτε υποβιβάστηκε από το θείο γένος στη μεσαία τάξη λόγω αμέλειας. Γιατί ο δημιουργός θεός έδωσε υπόσταση σε πρώτα, δεύτερα και τρίτα γένη, τα οποία διαφέρουν εκ φύσεως μεταξύ τους και δεν συγχέονται μεταξύ τους ούτε αλλάζουν τάξη λόγω αρετής και κακίας, αλλά, μένοντας αιωνίως σταθερά ως προς την ουσία τους, διαφοροποιήθηκαν ως προς το γένος σύμφωνα με την σύμφυτή στην ουσία τους τάξη, και τακτοποιήθηκαν αντίστοιχα με τις δημιουργικές αιτίες τους. Γιατί, όπως εκεί η τάξη περιέχει πρώτες, μεσαίες και τελευταίες βαθμίδες της τέλειας σοφίας (γιατί αυτό αποτελεί και την ουσία της σοφίας, το να προάγει τη δημιουργία με τάξη και τελειότητα, ώστε να συμπίπτουν μεταξύ τους η σοφία, η τάξη και η τελειότητα), έτσι ασφαλώς και σε τούτο εδώ το σύμπαν αυτά που γεννήθηκαν σύμφωνα με την πρώτη νόηση του Θεού θα είναι πρώτα στον Κόσμο, αυτά που γεννήθηκαν σύμφωνα με τη μεσαία θα είναι και αυτά μεσαία, και αυτά που μοιάζουν με το πέρας των νοήσεων θα είναι τα τελευταία μέσα στα λογικά όντα. Γιατί όλος ο λογικός διάκοσμος, μαζί με το άφθαρτο σώμα που εκ φύσεως έχει συνδεθεί με αυτόν, είναι εικόνα ολόκληρου του δημιουργού Θεού : τα πρώτα μέσα στον Κόσμο είναι αμίαντη εικόνα της εκεί κορυφής, τα μεσαία που υπάρχουν εδώ είναι μεσαία εικόνα της μέσης που υπάρχει εκεί, και τα τρίτα και τελευταία λογικά όντα είναι τελευταία εικόνα και πέρας της εκεί θεότητος. Το πρώτο από αυτά τα τρία γένη δήλωσε ως αθανάτους θεούς το παρόν κείμενο, το μεσαίο ως αγαυούς ήρωες και το τελευταίο ως καταχθόνιους δαίμονες.»[8]

Μάλιστα λέγει ότι :

«οι ανθρώπινες ψυχές αποτελούν το τελευταίο γένος των λογικών φύσεων, όπως ακριβώς το κορυφαίο γένος είναι αυτό που λέγεται γένος των αθάνατων Θεών. Αυτοί ονομάστηκαν αθάνατοι Θεοί σε αντιδιαστολή προς τις ανθρώπινες ψυχές, επειδή αυτοί δεν πεθαίνουν χάνοντας την θεία ευζωία ούτε ποτέ περιέρχονται σε λήθη της δικής τους ουσίας και της αγαθότητας του πατέρα. Η ανθρώπινη ψυχή, όμως, υπόκειται σε αυτά τα παθήματα, καθώς άλλοτε νοεί τον θεό και ανακτά την αξία της, άλλοτε όμως εκπίπτει από αυτά. Για αυτό και δικαιολογημένα οι ανθρώπινες ψυχές χαρακτηρίζονται θνητοί θεοί, καθώς κάποιες φορές πεθαίνουν χάνοντας την θεία ευζωία με την φυγή από τον θεό και πάλι την ξαναζούνε με την επιστροφή στον θεό, και με τον ένα τρόπο ζουν την θεία ευζωία ενώ με τον άλλο τρόπο πεθαίνουν, επειδή είναι αδύνατον μια αθάνατη ουσία να συμμετέχει στην μοίρα του θανάτου, όχι με την έξοδό της στην ανυπαρξία αλλά με την έκπτωση της από την ευδαιμονία. Γιατί θάνατος της λογικής ουσίας είναι η απομάκρυνση από τον θεό και από τον νου, που την ακολουθεί η άμετρη εξέγερση των παθών στην ζωή. Γιατί μέσω της άγνοιας των κρειττόνων πραγμάτων είναι ανάγκη κανείς να γίνεται δούλος των χειρότερων, από τα οποία δεν είναι δυνατόν να απελευθερωθεί αλλιώς παρά με την επιστροφή στον νου και στον θεό μέσω της ανάμνησης.»

Επίσης ο Ιεροκλής, στο «Υπόμνημα στα Χρυσά Έπη του Πυθαγόρα, 23.1.1 – 23.11.5» , όταν σχολιάζει τους στίχους 52-53 των “Χρυσών επών” του Πυθαγόρα, όπου λέγεται

Θα γνωρίσεις, όπως είναι θεμιτό, την όμοια φύση στα πάντα, ώστε να μην ελπίζεις τα ανέλπιστα ούτε να σου διαφεύγει κάτι.”,

ο Ιεροκλής εξηγεί πως :

«Καθώς η Φύση διέπλασσε τον εμφανή Κόσμο κατά τη θεία ευμετρία, μέσω της αναλογίας τον εξομοιώνει παντού με τον εαυτό του ποικιλοτρόπως, και με τον ένα ή τον άλλο τρόπο αποτύπωσε το θείο κάλλος σε όλα τα εγκόσμια Είδη, ώστε να αποδώσει την αιώνια κίνηση στον ουρανό, και τη σταθερότητα στην γη, και καθένα από αυτά τα δύο να έχει ένα ίχνος της εξομοίωσης με το θείο. Και στο σώμα του ουρανού απένειμε την περιφέρεια του σύμπαντος, ενώ στο σώμα της γης απένειμε το κέντρο. Σε μια σφαίρα το κέντρο από μια άποψη είναι αρχή της και από μια άλλη άποψη πέρας εκείνου που το περιβάλει. Για αυτό και το πάνω μέρος έχει στολιστεί με τα άστρα και με τα νοητικά ζωντανά όντα που τα ακολουθούν, ενώ η γη στολίστηκε με τα φυτά και τα ζώα που έχουν μόνο αίσθηση. Στη μέση μεταξύ αυτών, που απέχουν τόσο, βρίσκεται ο άνθρωπος, ο οποίος είναι αμφίβιος, τελευταίος όσων υπάρχουν πάνω, πρώτος όσων υπάρχουν κάτω. Για αυτό άλλοτε συνοδεύει τους αθανάτους και απολαμβάνει τον κατάλληλο κλήρο με τη στροφή του στον νου και στην αρετή, και άλλοτε συναγελάζεται με τα θνητά είδη και εκπίπτει από την αξία που του ταιριάζει, λόγω της εκτροπής από τους θείους νόμους. Γιατί καθώς ο άνθρωπος είναι ο τελευταίος μεταξύ των λογικών γενών, δεν έχει τη φύση να νοεί πάντα και με τον ίδιο τρόπο, γιατί δεν θα ήταν άνθρωπος αλλά φύσει Θεός, ούτε μπορεί να νοεί αεί και ωσαύτως. Γιατί αυτό θα τον τοποθετούσε στην βαθμίδα των Αγγέλων. Τώρα είναι άνθρωπος που μπορεί μέσω της εξομοίωσης να οδηγηθεί προς το βέλτιστο, αλλά εκ φύσεως είναι κατώτερος από τους αθανάτους Θεούς και τους αγαυούς Ήρωες που είναι τα πρώτα και μεσαία εγκόσμια γένη. Και όπως ακριβώς βρίσκεται κάτω από αυτούς επειδή δεν νοεί πάντα αλλά μερικές φορές περιέρχεται σε άγνοια και λησμονιά της ουσίας και της φώτισης που από τον θεό κατεβαίνει προς αυτόν, έτσι και επειδή δεν μένει πάντοτε στην άγνοια, υπερέχει από τα άλογα ζώα και φυτά και έχει υπερβεί ως προς την ουσία ολόκληρη την επίγεια και θνητή φύση, καθώς έχει την φύση να επιστρέφει προς τον θεό και να αναιρεί τη λησμονιά με την ανάμνησης και να συμπληρώνει με τη διδασκαλία όσα έχασε και να θεραπεύει τη φυγή του από ψηλά με την αντίστροφη φυγή. Στην ανθρώπινη ουσία λοιπόν, που είναι τέτοια, ταιριάζει να γνωρίσει τη σύνδεση των αθάνατων θεών και των θνητών ανθρώπων, δηλαδή την διάταξη των λογικών γενών. Να γνωρίσει και τη φύση που είναι όμοια στα πάντα, δηλαδή την σωματική ουσία που από ψηλά μέχρι τα τελευταία στολίστηκε με την αναλογία και τη θεία απεικόνιση και να γνωρίσει όλα αυτά “όπως είναι θεμιτό”, δηλαδή “όπως έχουν οριστεί από τον νόμο”, και έτσι όπως έλαβαν υπόσταση από τον Θεό και με τον τρόπο με τον οποίο είναι τακτοποιημένα από τους νόμους εκείνου, είτε είναι σώματα είτε ασώματα. Γιατί από κοινού και για τις δύο δημιουργίες πρέπει να εννοήσουμε το παράγγελμα “να γνωρίσεις όπως είναι θεμιτό”. Γιατί δεν πρέπει, παρασυρόμενοι από αλόγιστες επιθυμίες, να αλλάζουμε την αλήθεια των πραγμάτων σύμφωνα με τη δική μας εντύπωση, αλλά ακολουθώντας τους κανόνες της αλήθειας να γνωρίζουμε όλα τα όντα, όπως είναι θεμιτό και όπως όρισε το καθένα ο θεσμός της δημιουργίας. Και από αυτές τις δυο γνώσεις, αυτή δηλαδή που αφορά την ασώματη δημιουργία του θεού και αυτή που αφορά τη σωματική, αναφαίνεται ως ωραιότατο αποτέλεσμα το να μην ελπίζουμε τα ανέλπιστα ούτε να μας διαφεύγει κάτι. Γιατί από το γεγονός ότι εμείς ξεχνάμε την ουσία των πραγμάτων, επέρχεται το να ελπίζουμε το ανέλπιστο και το να μελετάμε τα αδύνατα. Για παράδειγμα, αν κάποιος άνθρωπος ελπίζει ότι θα γίνει ένας από τους αθανάτους Θεούς ή τους αγαυούς Ήρωες[9], αυτός δεν γνωρίζει τα όρια της φύσης ούτε διέκρινε τα πρώτα, τα μεσαία και τα τελευταία όντα. Και πάλι, αν κάποιος, από άγνοια της αθανασίας που υπάρχει στην ψυχή μας, πιστεύει ότι η ψυχή του πεθαίνει μαζί με το σώμα, προσδοκά όσα δεν πρέπει και δεν είναι δυνατόν να γίνουν. Παρομοίως και αυτός που ελπίζει ότι θα φορέσει το σώμα θηρίου και ότι θα γίνει άλογο ζώο λόγω της κακίας του ή φυτό λόγω της αδράνειας της αίσθησής του, και αυτός, αντίστροφα από εκείνους που μεταθέτουν την ουσία του ανθρώπου προς τα ανώτερα γένη, τη σπρώχνει προς τα κάτω, έχοντας πλανηθεί και αγνοώντας την αμεταβλησία του είδους που υπάρχει στην ουσία της ανθρώπινης ψυχής. Γιατί αυτή, μένοντας πάντοτε άνθρωπος, λέγεται ότι μέσω της διαδοχικής απόκτησης της αρετής και της κακίας θα γίνει θηρίο ή θεός, τίποτε από τα δύο εκ φύσεως, αλλά λόγω εξομοιώσεως με καθένα από τα δυο. Και γενικά, αυτός που δεν γνωρίζει την αξία που υπάρχει σε κάθε όν αλλά είτε τα υπερτιμά είτε τα υποτιμά, έχει κάνει αυτή την άγνοια αφορμή μάταιης γνώμης και ανέλπιστης ελπίδας. Και αυτός που ορίζει το καθετί με τα μέτρα της δημιουργίας και γνωρίζει τα όντα όπως έχουν φτιαχτεί και προσαρμόζει τη γνώση του στα μέτρα του Θεού, αυτός κυρίως τηρεί το παράγγελμα “ακολούθα τον Θεό” και γνωρίζει το άριστο μέτρο και πετυχαίνει την αδιάψευστη ελπίδα.»

Επίσης ο Ιεροκλής, στο «Υπόμνημα στα Χρυσά Έπη του Πυθαγόρα, 24.1.1 – 24.9.6», αναφερόμενος στην ουσία του ανθρώπου λέγει πως :

«η ψυχή βρίσκεται στο σύνορο μεταξύ των όντων που δεν εκπίπτουν προς την κακία και των όντων που δεν έχουν τη φύση να ανυψώνονται προς την αρετή. Για αυτό και ως προς τις καταστάσεις αμφιταλαντεύεται, καθώς άλλοτε ζει εκεί ψηλά την νοητική ευζωία και άλλοτε προσλαμβάνει εδώ την παθητικότητα των αισθήσεων. Για αυτό και λέγεται ορθά από τον Ηράκλειτο ότι ζούμε τον εκείνων θάνατο και πεθαίνουμε ζώντας εκεί.[10] Γιατί ο άνθρωπος κατεβαίνει και εκπίπτει εκ της ευδαίμονος χώρας, όπως λέει ο Εμπεδοκλής ο Πυθαγόρειος : “φυγάς θέωθεν και αλήτης, γιατί πίστεψα στην μανιασμένη φιλονικία”. Όμως ανεβαίνει και ανακτά την παλιά του κατάσταση, αν φύγει από τα περί γη και τον “άχαρο τόπο”, όπως λέει ο ίδιος, “όπου βρίσκεται ο Φόνος, το Κότος και τα πλήθη των υπόλοιπων Κηρών”, τόπος στον οποίο όσοι εξέπεσαν “τριγυρνούν στον λειμώνα της Άτης μέσα στο σκοτάδι”. Η επιθυμία εκείνου που εγκαταλείπει τον λειμώνα της Άτης σπεύδει προς τον λειμώνα της αλήθειας, τον οποίο άφησε σπρωγμένος από την πτερόρρυση[11] του και ήρθε σε γήινο σώμα, αφού στερήθηκε όλβιου αιώνος. Με αυτά συμφωνεί και ο Πλάτων, λέγοντας τα εξής για την κάθοδο: “όταν η ψυχή, αφού δεν μπορέσει να ακολουθήσει τον θεό, δεν αντικρίσει τίποτε και, αφού συναντήσει κάποια ατυχία, χάσει τα φτερά της και πέσει στην γη, τότε είναι νόμος αυτή η ψυχή να εγκατασταθεί σε θνητό ζωντανό όν». Και τα εξής για την άνοδο :”όταν ο άνθρωπος κυριαρχήσει με την λογική στη μάζα που του προστέθηκε εκ των υστέρων και αποτελείται από γη, ύδωρ, αήρ και πυρ και είναι θορυβώδης και άλογη, φτάνει στο είδος της πρώτης και άριστης καταστάσεως , οπότε ανυψώνεται και στο σύννομο, αφού γίνει υγιής και ολόκληρος”. Υγιής λόγω της απαλλαγής του από τα πάθη σαν να είναι νοσήματα, πράγμα που εξασφαλίζεται μέσω της πολιτικής αρετής. Ολόκληρος λόγω της ανάτασης του νοός και της επιστήμης σαν να είναι δικά του μέρη, πράγμα που έχει τη φύση να επιτυγχάνεται μέσω της θεωρητικής αλήθειας. Και πάλι ότι πρέπει με τη φυγή από εδώ θα θεραπεύουμε την απομάκρυνση από τα ανώτερα όντα, το δείχνει ξεκάθαρα ορίζοντας τη φιλοσοφία ως φυγή από τα εδώ κακά. Γιατί με τα εξής αποφαίνεται ότι τα πάθη είναι σύμφυτα μόνο με τα θνητά όντα : “δεν είναι όμως δυνατόν να εξαφανιστούνε τα κακά ούτε να βρίσκονται στους Θεούς, αλλά αναγκαστικά κυκλοφορούν στον Κόσμο τούτο και στην θνητή φύση”. Γιατί τα όντα που υπόκεινται σε γέννηση και φθορά σε κατάσταση αντίθετη προ τη φύση τους, πράγμα που αποτελεί την αρχή των κακών. Προσθέτει όμως και πως πρέπει να τα αποφεύγουμε : “Για αυτό και πρέπει να φεύγουμε από εδώ προς τα εκεί. Και φυγή είναι η εξομοίωση με τον θεό, όσο είναι δυνατόν στον άνθρωπο. Και εξομοίωση είναι να γίνει κάποιος δίκαιος και όσιος μετά φρονήσεως”. Γιατί αυτός που θέλει να ξεφύγει από τα κακά, πρέπει πρώτα να αποστραφεί τη θνητή φύση. Γιατί δεν είναι δυνατόν, όσο είμαστε ανακατεμένοι μαζί της, να μη γεμίζουμε αναγκαστικά και με τα κακά που την ακολουθούν. Όπως ακριβώς, λοιπόν, η φυγή από τον θεό και η πτερόρρυσης των κουφιζόντων φτερών μας που μας ανυψώνουν προς τα πάνω μας έφεραν στην περιοχή των θνητών όντων, στα οποία εμφανίζονται τα κακά, έτσι και η αποβολή της προσκόλλησης στα θνητά πάθη και η ανάπτυξη των αρετών σαν ένα είδος φτερών θα μας ανυψώσει προς τον τόπο που είναι καθαρός από τα κακά, προς την θεία ευζωία. Γιατί η ουσία των ανθρώπων, η οποία βρίσκεται στη μέση μεταξύ των όντων που νοούν τον θεό και των όντων που έχουν την φύση να μην τον νοούν ποτέ, ανεβαίνει προς τα πρώτα και κατεβαίνει προς τα δεύτερα, καθώς με την απόκτηση ή την αποβολή του νου διαδοχικά προσλαμβάνει την εξομοίωση με τον θεό ή την εξομοίωση με τα θηρία, λόγω της αμφίβιας φύση της

Μάλιστα ο Φώτιος που διασώζει το “περί Πρόνοιας” έργο του Ιεροκλή – παραφρασμένο αλλά όχι αλλοιωμένο – στις επιτομές του, αναφέρει πως:

«Ο Ιεροκλής στην μελέτη του, ακολουθώντας τον Πλάτωνα, δίνει υπόσταση πρώτα στον δημιουργό Θεό που έχει τεθεί επικεφαλής ολόκληρης της ορατής και αόρατης διακοσμήσεως(Κόσμου), η οποία δεν έχει γεννηθεί από κάποιο υπόστρωμα που προϋπήρχε. Γιατί η βούληση εκείνου αρκούσε για την υπόσταση των όντων. Και καθώς η σωματική φύση έχει συνταχθεί με την ασώματη δημιουργία, συστήνεται και από τις δύο. Ένας τελειότατος Κόσμος, διπλός και ένας ταυτόχρονα. Εντός του υπάρχουν πρώτα, μεσαία και τελευταία όντα. Και από αυτά, τα πρώτα τα αποκαλεί ουράνια και θεούς, τα μεσαία λογικά όντα τα αποκαλεί αιθέρια και αγαθούς δαίμονες, που γίνονται διερμηνείς και άγγελοι(=αγγελιοφόροι) των πραγμάτων που ωφελούν τους ανθρώπους. Και τα τελευταία λογικά όντα τα αποκαλεί περίγεια και ανθρώπινες ψυχές ή αθάνατους ανθρώπους. Και αυτά τα τρία γένη έχουν συνδεθεί μεταξύ τους σαν σε ένα ζωντανό οργανισμό η χορό ή συμφωνία, ενώ η διάκρισή τους ως προς την φύση τους διατηρείται αδιατάρακτη λόγω της ένωσής και αλληλουχίας τους. Και ότι τα ανώτερα κυβερνούν τα υποδεέστερα, και ότι σε όλα τους βασιλεύει ο πατέρας και δημιουργός Θεός. Και ότι αυτή η πατρική βασιλεία του αποτελεί την πρόνοια που νομοθετεί σε κάθε γένος αυτά που του ταιριάζουν, ενώ η δικαιοσύνη που την ακολουθεί αποκαλείται ειμαρμένη. Γιατί δεν είναι η παράλογη αναγκαιότητα για την οποία μιλούν οι αστρολόγοι, ούτε η βία για την οποία μιλούν οι Στωικοί, ούτε αυτή που θεωρεί ο Αλέξανδρος από την Αφροδισιάδα, ο οποίος την ταύτιζε με την πλατωνική φύση των σωμάτων, ούτε η γέννηση μας που αλλάζει με επωδές και θυσίες, όπως θεωρούσαν κάποιοι12, αλλά η δικαστική ενέργεια του Θεού επί των παραβατών σύμφωνα με τον νόμο της πρόνοιας, ενέργεια η οποία με τάξη και ειρμό διορθώνει τα πράγματα σύμφωνα με τις συνθήκες που επιλέγονται από τις αυτεξούσιες πράξεις μας.»

Μάλιστα:

«Λέει ότι η πρόνοια και η τάξη από τον δημιουργό απλώνεται από κοινού σε όλα τα αθάνατα γένη, κυρίως όμως και πιο φυσικά στα πρώτα τα οποία έχουν άμεσα τη γέννησή τους από εκείνον και βρίσκονται αμέσως μετά από εκείνον και απολαμβάνουν την άριστη συμμετοχή στα νοητά αγαθά. Γιατί, καθώς υπάρχουν τρία εγκόσμια γένη, το κορυφαίο και το πρώτο από τα γεννήματα του δημιουργού τυγχάνει ατρέπτου και αμεταβλήτου προς τον δημιουργό εξομοιώσεως εν πάση θεοειδεί ευταξίας. Όπως είπαμε ότι είναι το γένος των ουρανίων όντων. Το δεύτερο, το οποίο προσλαμβάνει με κατώτερο και υποβαθμισμένο τρόπο την θεία τάξη, δεν μετέχει με αμετάβλητο και αδιαίρετο τρόπο στην εξομοίωση με τον δημιουργό, αλλά αλάνθαστα και αδιάφθορα στρέφεται προς τους πατρικούς νόμους. Και το χαρακτηριστικό αυτό το έχουμε αποδώσει στα αιθέρια όντα. Το τρίτο, ως τελευταίο μεταξύ των θείων γενών, όχι μόνο είναι κατώτερο από τα ουράνια όντα επειδή μετατρέπεται με διάφορους τρόπους, αλλά είναι κατώτερο και από την αξία των αιθέριων όντων επειδή μερικές φορές διαφθείρεται. Γιατί το να νοούν πάντα τον θεό και να κατέχουν ηνωμένως την γνώση του είναι χαρακτηριστικό των ουρανίων όντων. Το να νοούν πάντα αλλά αναλυμένα, είναι χαρακτηριστικό στις ανθρώπινες ψυχές, οι οποίες εκ φύσεως υπολείπονται από την αδιαίρετη νόηση των ουρανίων όντων και από την γνώση των αιθέριων όντων που πληθαίνει με τάξη, επειδή οι ανθρώπινες ψυχές δεν νοούν ούτε ενιαίως ούτε αϊδίως, αλλά και όταν ανυψωθούν στην τάξη της νόησης, μιμούνται την αιθέρια γνώση και, ακολουθώντας αυτήν, καρπώνονται την ενατένιση των νοητών. Μετά το τρίτο νοητικό γένος, το οποίο άλλοτε νοεί και άλλοτε δεν νοεί, υπάρχει αυτό που δεν νοεί ποτέ, σύμφωνα με τον κανόνα της τέλειας διαίρεσης. Αυτό είναι εκ φύσεως ανόητο, καθώς δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να μετέχει στην αλήθεια και την αρετή. Για αυτό και απορρίπτεται η άποψη ότι είναι γέννημα εκείνου. Γιατί πως το άλογο και το ανόητο θα μπορούσε να είναι εικόνα του νοητού Θεού ; Γιατί κάθε εικόνα εκείνου είναι νοήμων και λογική, και έχει τη φύση να γνωρίζει τον εαυτό της και τον δημιουργό της.»

Η σπουδαιότερη απόδειξη για την αμεταβλησία όλων των λογικών γενών και των άλογων ψυχών, όμως, είναι ότι ο δημιουργός του Κόσμου και των ψυχών δημιουργεί αποβλέποντας στον νοητό κόσμο.

Εξ ου και σε σχέση με το αν υπάρχει Ιδέα του ανθρώπου ο Πρόκλος μας λέγει πως :

«Πρώτα έχουν λάβει υπόσταση οι ακίνητες αιτίες όλων των Ειδών που υπάρχουν εν τω σύμπαν. Γιατί σε αυτά ακριβώς υπάρχει η ακινησία λόγω της αιώνιας δύναμης των αιτίων, ώστε του ανθρώπου, στον βαθμό που είναι άνθρωπος, και καθενός από τα ατομικά Είδη των ζώων και των φυτών υπάρχουν νοητικές αιτίες. Και οι πρόοδοι των πάντων ξεκινούν από εκεί, και η πρόοδος δεν πραγματοποιήθηκε αμέσως προς αυτά τα γεννημένα και υλικά όντα. Γιατί δεν ήταν σύμφωνο με τον θείο νόμο τα νοητικά και αιώνια και άυλα να γεννούν τα πολλά υλικά άτομα τα οποία δεν έχουν νου και βρίσκονται κάθε φορά σε διαφορετική κατάσταση, επειδή κάθε πρόοδος πραγματοποιείται μέσω της ομοιότητας και πριν από όσα διαφέρουν πλήρως από την αιτία έχουν λάβει υπόσταση όσα είναι συνδεδεμένα με αυτήν και εξομοιώνονται εμφανέστερα με αυτήν. Θα γεννιέται, λοιπόν, εκ του “αυτοανθρώπου”(καθαυτό ανθρώπου) κάποιος ουράνιος άνθρωπος, έπειτα κάποιος εμπύριος και αέριος και ένυδρος και τελευταίος τούτος ο χθόνιος. Και ολόκληρη αυτή η σειρά, η οποία προκύπτει δια της υφέσεως της Ιδέας προς το μερικό, είναι εξαρτημένη από την νοητική Ενάδα που έχουμε αποκαλέσει “αυτοάνθρωπο”(καθαυτό άνθρωπο). Παρομοίως υπάρχει μια άλλη του “αυτοίππου” του “αυτολέοντος” και όλων των ζώων και φυτών. Γιατί τα ακίνητα αίτια γεννούν αυτά που είναι αΐδια ως προς τον αριθμό πριν από αυτά που είναι αΐδια μόνο ως προς το είδος, και αυτά που κυριαρχούνται από το κάλλος την συμμετρία πριν από τα ένυλα και τα ανακατεμένα με την ασχήμια. Έτσι το νοητικό πυρ, το ύδωρ, η γη και ο αήρ δεν έδωσαν υπόσταση αμέσως σε τούτα εδώ τα ένυλα στοιχεία, αλλά πριν από αυτά στα ουράνια και άυλα στοιχεία. Για αυτό και στο “Υπόμνημα εις Τίμαιον” είπαμε ότι ο ουρανός αποτελείται από τα τέσσερα στοιχεία, όχι όμως τα ενυλώτατα αλλά εξ αυλότερων που εμφανίστηκαν πρώτα από τις Ιδέες. Και γενικά, όπως κάθε νους περιέχει τα πάντα, έτσι σε κάθε σφαίρα υπάρχουν τα πάντα με τον ανάλογο και οικείο τρόπο, αλλού ηλιακώς, αλλού σεληνιακώς, αλλού εμπυρίως και χθιονίως εν τη γη. Εξ ου και ο Πλάτων, αφού είπε “τι, υπάρχει Ιδέα του ανθρώπου χωριστά από εμάς”, πρόσθεσε, “και όλων όσων είναι ως εμάς”. Γιατί πρέπει να ξεχωρίσουμε τη νοητική Ιδέα από όλα τα εγκόσμια, είτε ουράνιο άνθρωπο, είτε εμπύριο είτε χθόνιο λέγει. Γιατί ολόκληρος ο αριθμός των εδώ ανθρώπων προέκυψε από την υπόβαση πολλών τάξεων και προόδων και μένει εξαρτημένη από εκείνη τη νοητική Ενάδα την οποία έχουμε αποκαλέσει “αυτοάνθρωπο”(καθαυτό άνθρωπο), επειδή είναι η πρώτη αιτία και πηγή της σειράς των ανθρώπων. Και όπως ακριβώς αυτή είναι η πηγή της σειράς των ανθρώπων, έτσι υπάρχει άλλη πηγή και Ενάδα του πυρός που υπάρχει παντού, και άλλη κάθε εγκόσμιου ύδατος[12]

Αναλυτικά δε σε σχέση με το αν υπάρχει Ιδέα της ψυχής ο Πρόκλος μας λέγει πως :

«Τώρα ας εξετάσουμε εάν υπάρχουν μέσα στα Είδη/Ιδέες πρωταρχικά αίτια των ψυχών και αν είναι ένα ή πολλά. Είναι φανερό από τη φύση των πραγμάτων και από τη διδασκαλία του Πλάτωνα ότι υπάρχει μέσα στον δημιουργό μια μονάδα των ψυχών μέσα στην οποία έχει συμπεριληφθεί ενιαίως και εκ των προτέρων πας ο των ψυχών αριθμός. Γιατί, αν η ψυχή είναι το πρώτο γεννημένο ον και το πρώτο διαιρετό ον, είναι ανάγκη το αμέριστο Είδος/ιδέα να προηγείται του μεριστού, και η αιώνια Ιδέα να προηγείται από όσα είναι καθ’ οιονδήποτε τρόπο γεννημένα. Και, αν ο χρόνος έχει προς τον Αιώνα την ίδια σχέση που έχει η ψυχή προς τον νου, όπως είπαμε και προηγουμένως, και αν ο χρόνος είναι εικόνα του Αιώνα, τότε είναι ανάγκη και η ψυχή να είναι εικόνα του νοός. Και αν μέσα στην Ουσία δεν υπάρχει μόνο ζωή, όπως λέει ο Σωκράτης στο “Φίληβο”, αλλά και ψυχή, τότε πρέπει η ψυχή να θεωρηθεί υποδειγματική αιτία του πλήθους των ψυχών που προήλθαν από τον νου και να έχει συμπεριλάβει από πριν ενιαίως την τάξη και τον αριθμό των ψυχών. Μετά από αυτά πρέπει να εξετάσουμε αν υπάρχει μια μόνο Ιδέα των δημιουργικών ψυχών αλλά πολλές. Γιατί, καθώς όλες είναι αθάνατες, είναι ανάγκη να υπάρχει το υπόδειγμα καθεμιάς. Από την άλλη, όμως, είναι αδύνατον το πλήθος που προόδευσε να είναι ίσο με το πλήθος που έμεινε. Αν, λοιπόν, πρέπει ρητά να πω τη γνώμη μου, πρέπει να θεωρήσουμε ότι υπάρχουν και άλλες ξεχωριστές αιτίες μετά την μία Ιδέα όλων των θεϊκών ψυχών, και ότι οι ψυχές γεννιούνται από εκείνες τις αιτίες με βάση μια εύτακτη πρόοδο και ύφεση, και ότι η κάθοδος φτάνει μέσω των δαιμονικών ψυχών μέχρι της επιμέρους ψυχές. Αυτό που εννοώ είναι το εξής. Μέσα στον θείο νου υπάρχει μια υποδειγματική μονάδα όλων των ψυχών, από την οποία προέκυψε το πλήθος ψυχών και η οποία περιέχει ηνωμένως το μέτρο με το οποίο ορίζεται ο αριθμός όλων των ψυχών. Με αυτή τη μονάδα είναι σύμφυτος ένας δεύτερος αριθμός, διαιρεμένος, ο οποίος περιέχει τα υποδείγματα των θείων ψυχών. Γιατί κάθε θεία ψυχή έχει το δικό της υπόδειγμα και Ιδέα, εκ των οποίων προήλθε η θεία ψυχή και έπειτα έκαστης το σύστοιχό της πλήθος. Γιατί από το υπόδειγμα της Ηλιακής ψυχής πρώτα προήλθε η ίδια η θεία του Ήλιου ψυχή, δεύτερον όλες οι ηλιακές αγγελικές ψυχές, τρίτον οι δαιμονικές περί των Ήλιο ψυχές, και τελευταίες οι επιμέρους ψυχές. Γιατί όλες γεννήθηκαν με βάση μια Ιδέα, και γι’ αυτό υπάρχει συμπαράταξη των μερών με τα σύνολα, των ακολούθων με τους οδηγούς τους, καθώς η μια νοητική αιτία τους παρέχει την ένωση και την συνέχεια στην πρόοδό τους. Παρομοίως και το υπόδειγμα της Σεληνιακής ψυχής γεννά πρώτα τη θεία της Σελήνης ψυχή, έπειτα την αγγελικής, έπειτα την δαιμονική και έπειτα την επιμέρους, και ολόκληρο τον αριθμό τους τον περιέχει η νοητική μονάδα. Παρομοίως και η Ιδέα της χθόνιας ψυχής δίνει υπόσταση πρώτα στην θεία της γης ψυχή και έπειτα σε όλες τις ψυχές που είναι συγγενικές με αυτή τη μονάδα, είτε πάρεις τις αγγελικές είτε τις δαιμονικές είτε τις επιμέρους. Γιατί όλες έλαβαν υπόσταση από μια Ιδέα, τηρουμένης της αναλογίας. Ίδιος είναι και ο τρόπος στην περίπτωση και των υπολοίπων θείων ψυχών. Γιατί κάθε μία έχει μια ξεχωριστή Ιδέα, ενώ οι τάξεις των συναπόμενων αγγελικών, των δαιμονικών ή των μερικών ψυχών έχουν μετάσχει στην μια Ιδέα. Και όπως ακριβώς εκεί η μια μονάδα των ψυχικών υποδειγμάτων δίνει υπόσταση στη μια ψυχή του Κόσμου, έτσι οι πολλές μονάδες δίνουν υπόσταση στις πολλές ψυχές. Και εκείνη περιέχει ενοειδώς ολόκληρο τον αριθμό των ψυχών, ενώ οι άλλες περιέχουν τα μέτρα των δικών τους σειρών, άλλη το μέτρο της Ηλιακής σειράς, άλλη της Κρόνιας, και άλλης σειράς. Και οι εγκόσμιες ψυχές που εμφανίστηκαν πρώτες από τα μέτρα που υπάρχουν εκεί απλώνουν αυτή τη μία Ιδέα μέχρι τις τελευταίες ψυχές της σειράς τους. Ο δημιουργικός νους, λοιπόν, περιέχει πρωταρχικά τα Είδη/Ιδέες των θείων ψυχών, τις οποίες γέννησε πρώτες. Καθεμία από αυτές είναι “εν και πλήθος” ταυτόχρονα. Γιατί κάθε μια εξ αυτών περιέχει κατ’ αιτία το πλήθος των ψυχών που υπάγονται σε αυτήν. Και έτσι κάθε μια από τις ψυχές έχει λάβει υπόσταση με βάση το δικό της υπόδειγμα και υπάρχουν πρώτα τα υποδείγματα των θείων ψυχών, στα οποία ενυπάρχουν τα Είδη/Ιδέες των επιμέρους ψυχών. Γι’ αυτό τον λόγο ο Τίμαιος, αφού έδωσε υπόσταση στις θείες ψυχές και αφού γέννησε μετά από αυτές τις επιμέρους ψυχές, ονόμασε τα γένη που συμπληρώνουν τις επιμέρους “κατάλοιπα”(υπόλοιπα) των γενών που βρίσκονται μέσα στις θείες ψυχές, και αφού τους έδωσε υπόσταση, τις κατένειμε ισάριθμα στα άστρα. Γιατί ο δημιουργικός νους έχει κάνει τη διανομή τους με βάση τα Είδη/Ιδέες και τους αριθμούς που εμπεριέχει. Γιατί για ποιο λόγο συνέδεσε άλλες με τον Ήλιο, άλλες με την Σελήνη και άλλες με άλλο άστρο. Ασφαλώς επειδή γέννησε άλλες σύμφωνα με το Ηλιακό Είδος/Ιδέα και άλλες σύμφωνα με το Σεληνιακό Είδος/Ιδέα. Και παρόλο που όλες έχουν γεννηθεί εν αναφορά προς μια Ιδέα και σύμφωνα με μια Ιδέα, δεν έχουν μετάσχει όλες στην Ιδέα με τον ίδιο τρόπο. Πρέπει, λοιπόν, να θεωρήσουμε ότι υπάρχει σειρά των Ιδεών, και ότι υπάρχει μια Ιδέα κάθε ψυχής γενικά. Κάθε ψυχή είναι μοναδική και έχει λάβει υπόσταση με βάση ένα δικό της Λόγο[13] . γιατί η μια ψυχή δεν διαφέρει από την άλλη ως προς την ύλη. Είτε, λοιπόν, δεν θα διαφέρουν σε τίποτα απολύτως είτε ως προς την Ιδέα. Είναι, επίσης, ανάγκη αυτό που παράγει κάθε ψυχή να την παράγει νοώντας, ώστε μέσασε αυτό που παράγει κάθε ψυχή να προϋπάρχει η νοητή Ιδέα κάθε ψυχής. Αυτά νόησαν και οι Θεολόγοι και λένε ότι άλλα είναι τα καθολικά αίτια των ψυχών, τα οποία γεννούν τις καθολικές σειρές των ψυχών, και άλλα επιμέρους αίτια των ψυχών, μέσα στα οποία προϋπάρχει η διάκριση των ψυχών ως προς την Ιδέα και η διαίρεση των ψυχών στις επονομαζόμενες ατομικές ψυχές.»[14]

Τέλος δε σε σχέση με το αν υπάρχει Ιδέα των άλογων ψυχών & ζωών ο Πρόκλος μας λέγει πως :

«Όσο αφορά τις άλογες ψυχές, είναι φανερό ότι υπάρχει νοητό υπόδειγμα και αυτών. Γιατί αν κάποιες ανάμεσά τους είναι αθάνατες, όπως έχει αποδειχτεί αλλού – γιατί αποκαλώ άλογες όλες τις δεύτερες και μεριστές περί τα σώματα ζωέςαπό πού προέρχεται η αΐδιος ύπαρξης τους ; Ασφαλώς είναι ανάγκη να προέρχεται από κάποια ακίνητη και νοητική αιτία. Τώρα πρέπει να πούμε πως συμβαίνει αυτό. Πρέπει και πάλι πάνω από αυτές να τοποθετήσουμε μια μονάδα και μια Ιδέα και να την ονομάσουμε είτε πηγαία Φύση είτε Φύση προικισμένη με αισθήσεις. Γιατί λόγω της γνωστικής ικανότητας των άλογων ψυχών θα μπορούσε κανείς να πει ότι οι άλογες ψυχές έχουν λάβει υπόσταση από την μία αίσθηση του δημιουργού. Λόγω, όμως, της επιθυμίας τους, θα μπορούσες να πεις ότι έχουν λάβει υπόσταση από την κορυφαία Φύση η οποία αποτελεί πηγή πολλών Φύσεων. Από αυτά, λοιπόν, τα αίτια προέρχεται το πλήθος των εδώ ψυχών που είναι παντοτινές αλλά άλογες ως προς την φύση τους και έχουν κατανεμηθεί στα αιώνια οχήματα με βάση κάποιον αριθμό ο οποίος είναι από πριν εγκατεστημένος μέσα στα αίτια και με βάση εκείνο το ειδητικό μέτρο. Γιατί κάθε παντοτινό πλήθος είναι πεπερασμένο, και πριν από κάθε πεπερασμένο πλήθος υπάρχει αυτό που το περατώνει και το αριθμεί. Και όχι μόνον αυτό, αλλά προέρχεται και από τις λογικές ψυχές ή μάλλον από τα υποδείγματα που βρίσκονται μέσα σε εκείνες. Γιατί για τον λόγο αυτό είναι και εδώ εξαρτημένες από τις λογικές ψυχές, επειδή δηλαδή και εκεί το ένα μέτρο τους μαζί με τις πολλές Ιδέες των λογικών ψυχών γεννά τον αριθμό των άλογων ψυχών. Οι θείες, όμως, ψυχές, και όσες είναι καθαρές διατηρούν και εδώ καθαρή την λογική, ενώ οι επιμέρους ψυχές χρησιμοποιούν και τις άλογες ψυχές και έχουν ζωή συνυφασμένη με εκείνες. Και άλλοτε επικρατεί το ανώτερο μέρος του ζεύγους, και άλλοτε το ανώτερο μέρος υποτάσσεται. Από αυτές τις παντοτινές άλογες ψυχές έλαβαν τη γέννηση τους και οι άλλες ψυχές που είναι θνητές, οι οποίες διατηρούνται και αυτές ως προς το είδος τους λόγω του νοητικού υποδείγματος τους, ως προς το άτομό τους, όμως, φθείρονται, επειδή έλαβαν υπόσταση και από τους”νέους Θεούς”. Οι προηγούμενές τους, όμως, άλογες ψυχές γεννιούνται από εκείνες τις ανώτερες ψυχές και η δημιουργία τους είναι συνυφασμένη με τη μονάδα ολόκληρης της σειράς τους. Έτσι οι φθαρτές ψυχές έχουν κάποια αναλογία προς τις θείες αιτίες οι οποίες βρίσκονται μέσα στον Κόσμο και από τις οποίες λαμβάνουν υπόσταση, και οι αθάνατες έχουν κάποια αναλογία με τις ειδητικές αιτίες τους που βρίσκονται ψηλά.»[15]

Προς περισσότερη ενίσχυση της αμεταβλησίας της ουσίας των αΐδιων & λογικών ψυχών και γενικότερα όλων των λογικών γενών θα αναφέρουμε πως κατά πως λέγει ο Πρόκλος :

«Όλα τα όντα είναι έκγονα των θεών και όλα παράγονται από αυτούς άμεσα και εδράζονται σε αυτούς. Γιατί δεν πραγματοποιείται μόνο η συνεχής πρόοδος των πραγμάτων και τα επόμενα δεν λαμβάνουν υπόσταση πάντα μόνο από τα αμέσως προηγούμενα αίτιά τους, αλλά κατά κάποιο τρόπο τα πάντα γεννιούνται κατευθείαν από τους θεούς, ακόμα και αν λέγονται ότι είναι πάρα πολύ μακριά από τους θεούς, ακόμα κι αν μιλήσεις για την ίδια την ύλη. Γιατί το θείο δεν λείπει από τίποτα, αλλά παρευρίσκεται εξίσου στα πάντα. Για αυτό, ακόμα κι αν πάρεις τα τελευταία όντα, και σε αυτά θα βρεις να υπάρχει το θείο. Γιατί το Ένα υπάρχει παντού, στον βαθμό που κάθε όντως ΟΝ έχει λάβει υπόσταση από τους θεούς, και τα πάντα, μολονότι έχουν προέλθει από τους θεούς, δεν έχουν απομακρυνθεί από αυτούς, αλλά είναι ριζωμένα σε αυτούς – οι θεοί έχουν περιβάλει και συμπεριλάβει τα πάντα και τα κρατούν μέσα τους. Γιατί αυτό που υπάρχει πέρα από τους θεούς είναι “τὸ μηδαμῶς ὄν ἐστι” (αυτό που δεν υπάρχει καθόλου). Όλα τα όντα περιλαμβάνονται ολόγυρα από τους θεούς και υπάρχουν μέσα σε αυτού. Με έναν θαυμαστό, λοιπόν, τρόπο, και έχουν βγει τα πάντα και δεν έχουν βγει. Γιατί δεν αποσπάστηκαν από τους θεούς. Γιατί αν είχαν αποσπαστεί, δεν θα υπήρχαν καν, επειδή και όλα τα γεννήματα, αν αποσπαστούν από τους πατέρες τους, αμέσως ξεπέφτουν στην αχάνεια του μη όντος. Αντιθέτως, είναι εδραιωμένα κατά κάποιο τρόπο σε αυτούς και, και παρότι έχουν προχωρήσει στον εαυτό τους, παραμένουν όμως στους θεούς. Επειδή, όμως, από τη στιγμή που προχώρησαν, έπρεπε και να επιστρέψουν, μιμούμενοι την εμφάνιση των θεών και την επιστροφή τους στο αίτιο, προκειμένου και αυτά να είναι τακτοποιημένα σύμφωνα με την “τελειοποιητική τριάδα” και να περιέχονται πάλι από τους θεούς και τις πρωταρχικές Ενάδες, για αυτό δέχονται από αυτούς μια κατώτερη τελειότητα, με βάση την οποία μπορούν να επιστρέφουν προς την αγαθότητα των θεών, προκειμένου, επειδή εξ αρχής ήταν ριζωμένα στους θεούς, να στηριχτούν και πάλι σε αυτούς μέσω της επιστροφής, κάνοντας ένα τέτοιο κύκλο που ξεκινά από τους θεούς και καταλήγει στους θεούς. Όλα, λοιπόν, και μένουν και επιστρέφουν στους θεούς, έχοντας λάβει από αυτούς τούτη τη δύναμη και έχοντας υποδεχτεί στην ουσία τους δύο σύμβολα, το ένα για να μένουν εκεί και το άλλο για να επιστρέφουν μετά την πρόοδό τους. Και αυτά μπορούμε να τα δούμε όχι μόνο στις ψυχές αλλά και στα κατώτερα άψυχα όντα. Γιατί τι άλλο είναι αυτό που και σε τούτα προκαλεί την ομοιοπάθεια με διαφορετικές κάθε φορά δυνάμεις, αν όχι το ότι έχουν λάβει συνθήματα από τη Φύση, εκ των οποίων η καθεμία τα εξοικειώνει και με διαφορετική σειρά των θεών ;; Γιατί η Φύση είναι εξαρτημένη από ψηλά και από τους ίδιους τους θεούς και έχει διανεμηθεί στις τάξεις των θεών και βάζει μέσα στα σώματα σύμβολα της εξοικείωσης των σωμάτων με τους θεούς, σε άλλα ηλιακές, σε άλλα σεληνιακές και σε άλλα κάποιου άλλου θεού, και τα επιστρέφει και αυτά στους θεούς, αλλά γενικά στους θεούς και άλλα σε συγκεκριμένους θεούς, τελειοποιώντας τα γεννήματα της με βάση διαφορετική κάθε φορά ιδιότητα των θεών. Αυτά, μάλιστα, πολύ πιο πριν και ο δημιουργός τα έπραξε στις ψυχές, δίνοντας τους συνθήματα της (παρα)μονής και της επιστροφής τους, εδραιώνοντας τις στο Ένα και χαρίζοντας τους την “κατὰ τὸν νοῦν ἐπιστροφὴν”. Για αυτή την επιστροφή η (προς)ευχή παρέχει μέγιστη συντέλεια, καθώς με τα άρρητα σύμβολα των θεών, τα οποία ο πατέρας των ψυχών έσπειρε μέσα τους, προσελκύει κοντά τους την ευποιία των θεών και ενώνει τους [προσ]ευχόμενους με τους θεούς στους οποίους προσεύχονται, συνάπτει τον των Θεών νου προς τους των ευχομένων λόγους, παρακινεί την βούληση όσων περιέχουν μέσα τους πλήρως τα αγαθά στη γενναιόδωρη μετάδοσή τους, προκαλεί την πειθώ και την θεία δημιουργία των θεών, και εγκαθιστά όλα τα δικά μας μέσα στους θεούς[16]

Μάλιστα όπως εξηγεί ο Πρόκλος:

«Η επιστροφή είναι τριών ειδών : καθετί που επιστρέφει, ή επιστρέφει προς το χειρότερο του εξαιτίας της πτώσης της τελειότητας του ή ανυψώνεται προ το ανώτερο μέσω της ζωής του και της κατά φύση ενέργειάς του ή επιστρέφει προς τον εαυτό του βάσει της σύστοιχης προς τον εαυτό του γνώσης και του ενδιάμεσου είδους της κίνησης. Η επιστροφή όμως προς το χειρότερο είναι πάθος της ψυχής “που χάνει τα φτερά της” και πέφτει στην λήθη του εαυτού της και ταυτόχρονα των προ αυτής. Η επιστροφή, τώρα, προς τον εαυτό της ή προς το ανώτερο δεν ισχύει για τις ψυχές μόνο αλλά και τους ίδιους τους Θεούς, όπως μας διδάσκει ο Παρμενίδης, ο οποίος θεωρεί δύο τα είδη της επιστροφής και δείχνει πως η θεότητα επιστρέφει προς τον εαυτό της και είναι στον εαυτό της και πως στο προ αυτής, διαδικασία που καθορίζει την περίεξή του σε κάτι άλλο και την συνένωσή του με την ανώτερη φύση.»[17]

Εξ ου και λέγει ο Πρόκλος πως :

«σε εκείνους που έμπαιναν στο τέμενος της Ελευσίνας η επιγραφή ανακοίνωνε να μην εισέρχονται στο άδυτο οι αμύητοι και οι ατέλεστοι, έτσι και το στην είσοδο του Δελφικού ναού αναγεγραμμένο “Γνώθι σ’ αυτόν” δήλωνε τον τρόπο της ανοδικής πορείας προς την Θεότητα και της πιο ωφέλιμης και αποτελεσματικής οδού που οδηγεί στην κάθαρση, λέγοντας σχεδόν ολοκάθαρα σε όσους μπορούν να καταλάβουν, ότι αυτός που γνωρίζει τον εαυτό του, αρχίζοντας από την εστία του, μπορεί να έρθει σε επαφή με τον θεό ο οποίος αποκαλύπτει τη σύνολη αλήθεια και είναι αρχηγέτης της καθαρτήριας ζωής. Αντίθετα, εκείνος που αγνοεί ποιος είναι, ατέλεστος και αμύητος όντας, είναι ακατάλληλος για να μετέχει στην πρόνοια του Απόλλωνα.»[18]

Τότε και μόνο τότε μπορούν οι ψυχές να νοούν τον Κόσμο, να επικοινωνούν με τα ανώτερα και κατώτερα τους όντα, τα οποία αποτελούν μια Κοσμική ιεραρχία, και να επιστρέφουν στον νοητό Κόσμο και στους Θεούς – όταν κατακτήσουμε «τὴν ἑαυτῶν γνῶσιν» και επιτύχουμε την η κατάδειξη της υποστασιοποιημένης «ἐν εἴδεσι καὶ Λόγοις» ουσίας μας. Άλλωστε συμφώνως και με τον Πορφύριο :

«Όταν κάποιος είναι παρών σε ότι είναι παρόν στον ίδιο, τότε είναι παρών και στο όντως ΟΝ που βρίσκεται παντού. Αλλά, αν απομακρυνθείς από τον εαυτό σου, απομακρύνεσαι και από το όντος ΟΝ. Τέτοια αξία δηλ. έχει το να είναι κανείς παρών σε ότι είναι παρόν μέσα του και να απομακρύνεται από ότι είναι εξωτερικό ως προς αυτόν. Αν λοιπόν το όντως ΟΝ είναι παρόν σε εμάς αν είμαστε παρόντες στον εαυτό μας, ενώ το “μη-ΟΝ” είναι απομακρυσμένο, αλλά το όντως ΟΝ δεν είναι παρόν σε εμάς όταν συνδεόμαστε με άλλα πράγματα, τότε δεν ήρθε για να είναι παρόν αλλά εμείς απομακρυνθήκαμε όταν δεν ήταν παρόν. Τι παράδοξο σε αυτό ; Όταν δηλαδή είσαι παρών στον εαυτό σου, δεν απομακρύνεσαι από τον εαυτό σου. Αντίθετα, δεν θα είσαι παρών στον εαυτό σου, μολονότι παρών, αλλά θα είσαι εσύ ο ίδιος ταυτόχρονα παρών και απών, όταν στρέφεις το βλέμμα σου σε άλλα πράγματα και δεν βλέπεις τον εαυτό σου. Αν λοιπόν είσαι κατ’ αυτόν τον τρόπο παρών και ωστόσο όχι στην πραγματικότητα παρών στον εαυτό σου, και ως εκ τούτου αγνοείς τον εαυτό σου, και πιο πολύ ανακαλύπτεις όλα τα πράγματα, αν και απομακρυσμένα από την ουσία σου, παρά τον εαυτό σου στον οποίο είσαι κατά φυσικό καθορισμό παρών, γιατί εκπλήσσεσαι αν αυτό που δεν είναι παρών απομακρύνεται από εσένα που έχεις απομακρυνθεί από αυτό επειδή έχεις απομακρυνθεί από τον εαυτό σου. Διότι όσο πιο πολύ παρών είσαι στον εαυτό σου, αν και είναι παρών σ’ εσένα και δεν απομακρύνεσαι, τόσο πιο πολύ θα είσαι παρών στο όντως ΟΝ, η ουσία του οποίου είναι τόσο αναπόσπαστη από εσένα όσο είσαι εσύ από τον εαυτό σου. Συνεπώς, είναι δυνατή για σένα μια καθολική γνώση περί του τι είναι παρόν στον όντως ΟΝ και τι είναι απόν από αυτό, το οποίο είναι παντού και πάλι δεν είναι πουθενά. Διότι εκείνοι που είναι ικανοί να προχωρήσουν νοητικά προς την ουσία τους και να γνωρίσουν την ουσία τους, θα μπορέσουν, με την ίδια την γνώση και την επίγνωση που προσφέρει η γνώση αυτή, απολαβαίνουν τον εαυτό τους μέσα από την ενότητα του γιγνωσκόμενου με το γιγνώσκον. Σε αυτούς, που είναι παρόντες στον εαυτό τους, θα είναι παρόν και το όντως ΟΝ. Από εκείνους όμως που εξέρχονται από την αληθινή του ύπαρξη και κατευθύνονται προς τα άλλα πράγματα, θα είναι απόν και το όντως ΟΝ. Αν λοιπόν είναι στην φύση μας να είμαστε ιδρυμένοι στην ουσία μας, να πλουτίζουμε από τον εαυτό μας, να μην εξερχόμαστε προς αυτό που δεν είμαστε και να μην είμαστε ενδεείς του εαυτού μας, και ως εκ τούτου να συνυπάρχουμε με την πενία παρά την παρουσία του κορεσμού∙ αν επίσης είμαστε αποκομμένοι από το όντως ΟΝ (από το οποίο δεν είμαστε χωρισμένοι ούτε κατά τόπον ούτε κατ’ ουσίαν ούτε κατ΄ άλλον τρόπο) λόγω της στροφής μας προς το “μη-ΟΝ”, τότε η τιμωρία μας για την απομάκρυνση μας από το όντως ΟΝ είναι η απομάκρυνσή μας από τον εαυτό μας και η άγνοιά μας για τον εαυτό μας- όπως πάλι, μέσα από την φιλία για τον εαυτό μας, βρίσκουμε τον εαυτό μας και συνδεόμαστε με τον Θεό. Ορθώς λοιπόν έχει ειπωθεί ότι σαν μέσα σε φυλακή η ψυχή βρίσκεται υπό φρούρηση εντός του σώματος. Πρέπει όμως να προσπαθήσει κανείς να ελευθερωθεί από τα δεσμά, διότι με τη στροφή προς τα πράγματα της γενέσως εγκαταλείπει τον εαυτό του, παρότι είναι θείος, και είναι, όπως λέγει ο Εμπεδοκλής “φυγάς θέοθεν και αλήτης[19]. Επομένως, κάθε φαύλη ζωή είναι γεμάτη από δουλεία και ασέβεια, κι έτσι είναι ξένη προς τον θεό και άδικη – η ζωή αυτή είναι γεμάτη από ασέβεια και ως εκ τούτου άδικη. Υπό την έννοια αυτή, ορθά πάλι έχει ειπωθεί από τον Πλάτωνα ότι η δικαιοσύνη βρίσκεται στην επιτέλεση της ιδιοπραγίας, ενώ η απονομή στα θνητά μέρη της ψυχής, με τα οποία συμβιώνουμε, των σύμφωνων με την αξία τους πραγμάτων συνιστά εικόνα και αναπαράσταση της αληθινής δικαιοσύνης.»[20]

Μάλιστα ο Πρόκλος εξηγεί πως :

«η νοητική ιδιότητα της ψυχής μπορεί να συλλάβει τα νοητικά Είδη/Ιδέες και τη διαφορά τους, και ότι η κορυφή του νοός, το “άνθος” του και η ύπαρξη – το Εν ολόκληρης της ψυχής, συνάπτεται με τις μεθεκτές, υπερούσιες και αυτοτελείς Ενάδες των όντως Όντων και μέσω αυτών με την ίδια την απόκρυφη Ένωση όλων των θείων Ενάδων – με το υπερούσιο και αμέθεκτο Ένα ή Αγαθό ή πρώτο Θεό. Γιατί, ενώ υπάρχουν σε εμάς πολλές αναγνωριστικές δυνάμεις, με αυτή μόνο από τη φύση μας ερχόμαστε σε επαφή με το θείο και μετέχουμε σε εκείνο. Γιατί ούτε με την αίσθηση είναι αντιληπτό το “θείο γένος” όπως επισημαίνει ο Πλάτων στον “Φαίδρο, 246.d”, αφού είναι εντελώς εξηρημένο όλων των σωματικών, ούτε από την δόξα και την διάνοια, αφού αυτές είναι διαμοιρασμένες και έρχονται σε επαφή με το πολύμορφα πράγματα, ούτε από τη “νόηση μετά Λόγου”, αφού αυτού του είδους οι γνώσεις αφορούν τα όντως Όντα, ενώ η των Θεών ύπαρξη εποχείται στις Ουσίες όπως λέγει ο Πλωτίνος στις “Εννεάδες, 1.1.8.9, 2.5.5.10, 6.7.5.24” και έχει προσδιοριστεί από την Ένωση των πάντων. Απομένει, λοιπόν, αν μπορεί να γίνει με κάποιο τρόπο το θείο γνωστό, να είναι αντιληπτό από την ύπαρξη της ψυχής και από αυτήν να αναγνωρίζεται, καθ’ όσον είναι δυνατόν. Γιατί υποστηρίζει πως το όμοιο αναγνωρίζεται το όμοιο. Από την αίσθηση το αισθητό, από την διάνοια το διανοητό και από τον νου το νοητό, ώστε και από το “Έν” ολόκληρης της αΐδιας και λογικής ψυχής το ενικώτατο όλων και από το άρρητο το άρρητο».[21]

Εξ ου και λέγει ο Πρόκλος πως :

«Σωστά, λοιπόν, λέγει ο Πλάτων στον “Αλκιβιάδη, 133.b” πως η ψυχή εισερχόμενη στον εαυτό θα δει και όλα τα άλλα και τον θεό. Και συγκεντρωμένη προς την ένωσή της και το κέντρο της ζωής, και ξεπερνώντας το πλήθος και την ποικιλία των κάθε είδους δυνάμεων που βρίσκονται σε αυτήν, ανεβαίνει στη ίδια την άκρα “περιωπή” [=παρατηρητήριο] των όντως Όντων όπως λέγει στον “Πολιτικό, 272.b” ο Πλάτων. Και όπως ακριβώς στις πιο άγιες τελετές λένε ότι οι μύστες στην αρχή συναντούν πολυποίκιλα και πολυειδή αυτά τα γένη των θεών που έχουν προπορευτεί, ενώ, αν εισέλθουν ατάραχοι και προστατευόμενοι από τις τελετές, την ίδια τη θεία έλλαμψιν ακραιφνώς εγκολπώνονται και “γυμνοί”, όπως εκείνοι λένε, του θείου μεταλαμβάνουν, κατά τον ίδιο τρόπο και εν τη θεωρία των όλων η ψυχή η οποία κοιτάζει αυτά που βρίσκονται μετά από αυτήν, βλέπει τις σκιές και τα είδωλα των Όντων, ενώ, αν στραφεί προς τον εαυτό της, ξεδιπλώνει τη δική της ουσία και τους δικούς της Λόγους. Και αρχικά, καθώς βλέπει μόνο τον εαυτό της, εμβαθύνει στην αυτογνωσία της και βρίσκει τον νου μέσα της και τις βαθμίδες των όντων, και προχωρώντας στο εσωτερικό της και περίπου στο άδυτο της ψυχής, εκεί “με κλειστά τα μάτια” (εξ ου και μύηση) παρατηρεί (εξ ου και εποπτεία) και “το γένος των θεών” και τις Ενάδες των όντως Όντων. Γιατί όλα υπάρχουν εντός μας με τρόπο ψυχικό και για αυτό από τη φύση μας τα γνωρίζουμε όλα, αφυπνίζοντας τις δυνάμεις που βρίσκονται εντός μας και τις εικόνες των πάντων. Και αυτό είναι το άριστον της ενέργειας, με ηρεμία δηλαδή των δυνάμεων να ανατείνουμε προς το ίδιο το θείο και να χορεύουμε γύρω από εκείνο, και όλο το πλήθος τη ψυχής αεί να το “συγκεντρώνουμε μαζί” προς την ένωση ταύτην, αφήνοντας όλα όσα μετά το “Ένα” είναι προσιδρυμένα σε αυτό και συνάπτονται με το άρρητο και πάντων επέκεινα. Γιατί μέχρι αυτό πρέπει να ανεβαίνει η ψυχή, έως ότου ολοκληρώσει την άνοδο της στην ίδια την αρχή των όντων. Όταν φτάσει εκεί και παρατηρήσει τον εκεί τόπο και εξηγήσει τα πλήθη των ειδών, εξετάζοντας τις ενιαίες μονάδες τους και τους αριθμούς τους, και αναγνωρίζοντας με τον νου πως κάθε τι εξαρτάται από τις δικές του Ενάδες, ας γνωρίζει ότι κατέχει πλήρως την επιστήμη των θείων, αφού παρατηρήσει, από τη σκοπιά την ενότητας, και τις προόδους των Θεών στα όντως Όντα και τις διακρίσεις των όντως Όντων με βάση τους Θεούς[22]

Προς ενίσχυση δε της υπάρξεως του κοσμικού συστήματος – ή κοσμικής ιεραρχίας – θα αναφέρουμε πως σύμφωνα με τον θείο Πρόκλο, σχολάρχη της Πλατωνικής Ακαδημίας και τελευταίο Δαδούχος και Ιεροφάντης των Ελλήνων :

«Ολόκληρη η Θεολογία των Ελλήνων προέρχεται από την Ορφική μυσταγωγία, καθώς πρώτος ο Πυθαγόρας από τον Αγλαόφημο διδάχτηκε τα όργια (μυστήρια) των Θεών και δεύτερος ο Πλάτωνας[23] δέχτηκε την παντελή περί τούτων επιστήμη από τα πυθαγόρεια και τα ορφικά συγγράμματα. Στον “Φίληβο”, λοιπόν, ανάγοντας την περί των δυοειδών αρχών θεωρία στους Πυθαγορείους, τους αποκαλεί “συγκάτοικους των θεών” και αληθινά μακάριους. Πολλές, βέβαια, θαυμαστές σκέψεις για τους θεούς και ο Φιλόλαος ο Πυθαγόρειος κατέγραψε για εμάς, εξυμνώντας την κοινή πρόοδο τους στα όντα και την ξεχωριστή τους δημιουργική δράση. Στον “Τίμαιο” ο Πλάτων εξάλλου, επιχειρώντας να μιλήσει για τους υποσελήνιους Θεούς και για την διαβάθμιση μέσα σε αυτούς, καταφεύγει στους θεολόγους και τους αποκαλεί “παίδες Θεών” (“Τίμαιος, 40.e”) και τους θεωρεί πατέρες της αλήθειας για τους θεούς και, τέλος, σύμφωνα με την πρόοδο των νοητικών βασιλέων, όπως εμφανίζεται στους θεολόγους, και των υποσελήνιων θεών, μας παραδίδει και τις διακοσμήσεις (Κόσμους) που προέρχονται από τα καθολικά. Και πάλι στον “Κρατύλο”… για τη σειρά των θείων διακόσμων (Κόσμων), ενώ στον “Γοργία” τον Όμηρο για την τριαδική υπόσταση των δημιουργικών μονάδων. Και παντού, για να μιλήσω γενικά, ακολουθώντας τις αρχές των θεολόγων αναπτύσσει τους συλλογισμούς του για τους Θεούς, αφαιρώντας το τραγικό στοιχείο από τη μυθολογία και θέτοντας τις αρχικές υποθέσεις ως κοινές με αυτούς».[24]

Μάλιστα κατά πως λέγει ο Πρόκλος :

«ο Τίμαιος, επειδή είναι πυθαγόρειος, ακολουθεί τις αρχές των πυθαγορείων. Γιατί όσα έχει παραδώσει ο Ορφέας με μυστικό τρόπο και μέσω απόρρητων λόγων, αυτά ο Πυθαγόρας τα έμαθε αφού μυήθηκε στα Λίβηθρα της Θράκης από τον τελεστή Αγλαόφημο, ο οποίος του μετάδωσε τη σοφία που σχετικά με τους θεούς διδάχτηκε ο Ορφέας από τη μητέρα του, την Καλλιόπη. Γιατί αυτά τα λέει ο ίδιος ο Πυθαγόρας στον “Ιερό Λόγο”. Ποιες, είναι, λοιπόν, οι “ορφικές παραδόσεις” (βλ. Ορφικό απ. Νο.85), εφόσον πιστεύουμε ότι πρέπει σε αυτές να αναγάγουμε τη διδασκαλία του Τίμαιου σχετικά με τους Θεούς ; Ο Ορφέας έχει παραδώσει ότι υπάρχουν βασιλείς των Θεών, οι οποίοι “κατὰ τὸν τέλειον ἀριθμὸν” εποπτεύουν τα πάντα: ο Φάνης, η Νύχτα, ο Ουρανός, ο Κρόνος, ο Ζευς και ο Διόνυσος. Γιατί πρώτος ο Φάνης κατασκευάζει το σκήπτρο : “καὶ πρῶτος βασίλευσε περικλυτὸς Ἠρικεπαῖος”. Δεύτερη η Νυξ, “δεξαμένη παρὰ τοῦ πατρός” το σκήπτρο, τρίτος ο “Οὐρανὸς παρὰ τῆς Νυκτός”, τέταρτος ο Κρόνος, “βιασάμενος”, όπως λένε, τον πατέρα του, πέμπτος ο Ζευς, [επί]”κρατήσας τοῦ πατρός”, και μετά από αυτόν ο Διόνυσος. Όλοι αυτοί, λοιπόν, οι βασιλείς ξεκίνησαν από ψηλά, από τους νοητικούς και νοητούς θεούς, και προχωρούν μέσω των μεσαίων τάξεων μέχρι τον ορατό Κόσμο, προκειμένου να ταχτοποιήσουν και όσα βρίσκονται εδώ κάτω. Γιατί ο Φάνης δεν υπάρχει μόνο μέσα στους νοητούς θεούς αλλά και στους νοητικούς, δηλαδή στην δημιουργική βαθμίδα[25], και στους υπερκόσμιους και στους εγκόσμιους, και το ίδιο η Νυξ και ο Ουρανός. Γιατί οι ιδιότητές τους απλώνονται σε όλες τις ενδιάμεσες βαθμίδες. Και μήπως ο ίδιος μέγιστος Κρόνος δεν έχει τοποθετηθεί πριν από τον Δία και μετά την Δίιον βασιλεία, αφού “μετὰ τῶν ἄλλων Τιτάνων τὴν Διονυσιακὴν μερίζων δημιουργίαν”, και άλλος είναι μέσα στον ουρανό, άλλος “ἐν τοῖς ὑπὸ σελήνην”, άλλος μέσα στην σφαίρα των απλανών, άλλος μέσα στις σφαίρες των πλανητών, και το ίδιο και ο Δίας και ο Διόνυσος! Αυτά, λοιπόν έχουν δηλωθεί ρητώς από τους παλαιούς».[26]

Βλέπουμε λοιπόν ότι υπάρχουν θεοί-βασιλείς & βασιλείες αυτών που διέπονται από την σχέση αίτιου αιτιατού. Όμως σύμφωνα με τον Πρόκλο :

«Καθετί που παράγει άλλο είναι ανώτερο από τη φύση αυτού που παράγεται[27]

Εξήγηση από τον Πρόκλο :

«Γιατί είναι είτε ανώτερο είτε κατώτερο είτε ίσο. Έστω πρώτα ότι είναι ίσο. Αυτό, λοιπόν που παράγεται από τούτο είτε έχει και αυτό δύναμη που παράγει κάτι άλλο είτε είναι εντελώς άγονο. Αλλά, αν είναι άγονο, ως προς αυτό ακριβώς είναι κατώτερο από αυτό που παράγει και, επειδή είναι αδρανές, δεν είναι ίσο με εκείνο που είναι γόνιμο και έχει δύναμη να δημιουργεί. Αν, όμως, και αυτό παράγει άλλα, είτε και αυτό παράγει κάτι ίσο με τον εαυτό του, και αυτό θα ισχύει παρομοίως για όλα, και θα είναι όλα τα όντα ίσα μεταξύ τους και κανένα ον δεν θα είναι ανώτερο από άλλο, καθώς πάντα αυτό που παράγει θα δίνει υπόσταση σε κάτι επόμενό που θα είναι ίσο με αυτό που το παράγει. Είτε παράγει κάτι άνισο και πλέον δεν θα είναι ίσο με αυτό που το παράγει. Γιατί είναι χαρακτηριστικό ίσως δυνάμεων να παράγουν τα ίσα. Αν, όμως, αυτό που παράγει είναι ίσο με το προηγούμενό του, ενώ το επόμενό του δεν είναι ίσο με αυτό, τότε όσα παράγονται από ίσες δυνάμεις θα είναι άνισα μεταξύ τους. Άρα δεν πρέπει αυτό που παράγεται να είναι ίσο με αυτό που το παράγει. Αλλά ούτε μπορεί ποτέ αυτό που παράγει να είναι κατώτερο από αυτό που παράγεται. Γιατί, αν αυτό δίνει την ουσία σε αυτό που παράγεται, αυτό του δίνει και τη δύναμη που αναλογεί στην ουσία του. Αν, όμως, αυτό παράγει όλη τη δύναμη του επομένου του, τότε θα μπορεί να κάνει και τον εαυτό του τέτοιο, σαν και το επόμενό του. Αν, μάλιστα, συμβαίνει αυτό, θα κάνει και τον εαυτό του ισχυρότερο. Γιατί δεν το εμποδίζει η αδυναμία, εφόσον υπάρχει η δημιουργική δύναμη. Ούτε το εμποδίζει η έλλειψη βούλησης, γιατί όλα εκ φύσεως επιθυμούν το αγαθό. Επομένως, αν μπορεί να κάνει κάτι άλλο τελειότερο, θα τελειοποιήσει και τον εαυτό του πριν από τα επόμενά του. Άρα αυτό που παράγεται δεν είναι ούτε ίσο ούτε ανώτερο από αυτό που το παράγει. Άρα σε κάθε περίπτωση αυτό που παράγει είναι ανώτερο από τη φύση αυτού που παράγεται.»[28]

Ως εκ τούτου δεν μπορούν οι κατώτερες βασιλείες των θεών να δημιουργούν ότι οι ανώτερες τους, διότι πολύ απλά αφενός υπάρχει ιεράρχηση ανάμεσα στις βαθμίδες των θείων αφετέρου η των θεών δημιουργία αποτελεί μια πρόοδο που γίνεται με υπόβαση της νοητής ουσίας και της δυνάμεως. Ως εκ τούτου δεν είναι δυνατόν το αιτιατό κάποιου αίτιου, μέσα στην κοσμική ιεραρχία, να μεταβληθεί, ως προς την ουσία του, ούτε σε αιτιατό ενός άλλου υποδεέστερου και κατώτερου αίτιου, ούτε να πάρει την θέση του αιτιού του.

Συνεχίζοντας θα πούμε πως η ψυχή δεν μπορεί να είναι υλικής-σωματικής φύσεως, αφενός διότι η ψυχή είναι ουσία και δη μαθηματική – η στο μέσο της νοητής και αμέριστης ουσίας και της περί τα σώματα ουσίας, αφετέρου διότι τότε δεν θα μπορούσε να γνωρίζει τον εαυτό της, ήτοι την ουσία της.

Άλλωστε συμφώνως με τον Πρόκλο :

«η ψυχή είναι μια οντότητα που βρίσκεται στη μέση μεταξύ των αληθινών και των γεννημένων όντων, και αποτελείται από το κράμα των μεσαίων γενών, και έχει διαιρεθεί σε έναν ουσιώδη αριθμό, και συνδέθηκε με όλες τις μεσότητες, και εναρμονίστηκε σύμφωνα με την διατονική αρμονία, και ζει ζωή μια και ταυτόχρονα διπλή, και είναι ικανή να γνωρίζει και με ένα τρόπο και με δυο τρόπους. Γιατί, αν προσθέσουμε σε αυτόν τον ορισμό τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά κάθε ψυχής, θα έχουμε τους ιδιαίτερους ορισμούς των θείων, των δαιμονικών και των επιμέρους ψυχών από την ίδια την ουσιώδη υπόσταση καθεμιάς. Και απέχουμε πολύ από το να πούμε ότι η ψυχή είναι εντελέχεια ενός φυσικού σωματικού οργανισμού ο οποίος έχει ζωή εν δυνάμει – όπως λέγει ο Αριστοτέλης. Γιατί αυτός ο ορισμός είπε που ανήκει η ψυχή και δεν είπε τι είναι η ψυχή, ούτε συμπεριέλαβε κάθε ψυχή (γιατί οι θείες ψυχές δεν ανήκουν σε σωματικούς οργανισμούς) ούτε αποφεύγει στο σφάλμα να χρησιμοποιήσει το οριζόμενο μέσα στον ορισμό. Γιατί αυτό που εν δυνάμει ζει είναι αυτό που εν δυνάμει έχει ψυχή.»[29]

Μάλιστα όσο αφορά την θέση της ψυχής ως ουσία ο μεν Πρόκλος μας εξηγεί πως :

«Η μαθηματική ουσία[30] κατ’ ανάγκη δεν ανήκει στα πρώτα ούτε στα τελευταία όντα, τα οποία έχουν υποστεί την έσχατη διαίρεση σε πλήρη αντίθεση με την απλή ουσία, αλλά έχει λάβει τη μεσαία θέση ανάμεσα στις αμερείς, απλές, ασύνθετες και αδιαίρετες υποστάσεις και στις διαιρεμένες υποστάσεις που έχουν χαρακτηριστεί από κάθε λογής συνθέσεις και ποικιλόμορφες διαφοροποιήσεις. Γιατί ο αναλλοίωτος, μόνιμος και αδιάψευστος χαρακτήρας των συλλογισμών που την αφορούν δείχνει ότι αυτή υπερβαίνει τα ένυλα είδη.»[31]

ο δε Ιάμβλιχος :

«Η ουσία της ψυχής είναι άυλη καθαυτή, ασώματος, αγέννητη εντελώς και ανώλεθρη, έχοντας από τον εαυτό της την ύπαρξη και την ζωή της, εντελώς αυτοκινούμενη και αρχή της Φύσης και όλων των κινήσεων. Αυτή λοιπόν, στον βαθμό που είναι τέτοια, έχει περιλάβει μέσα της την αυτεξούσια και την ανεξάρτητη ζωή. Και όσο δίνει τον εαυτό της σε όσα γεννιούνται και υποτάσσει τον εαυτό της στην κίνηση του σύμπαντος, τόσο άγεται από την Ειμαρμένη και υποτάσσεται στις φυσικές ανάγκες. Και όσο πάλι αναπτύσσει τη νοητική και πραγματικά ανεξάρτητη από όλα και αυτόβουλη ενέργεια της, τόσο πράττει εκούσια τα δικά της και με αλήθεια αγγίζει το θείο, το αγαθό και το νοητό με τα της αλήθειας.»[32]

Πέραν αυτών κατά πως λέγει ο Πλωτίνος :

«η αληθινή ουσία βρίσκεται εν τω νοητό Κόσμο. Νους είναι το άριστο αυτού του Κόσμου. Εκεί βρίσκονται και οι ψυχές. Από εκεί άλλωστε ήρθαν και εδώ. Εκείνος ο Κόσμος έχει ψυχές χωρίς σώματα, ενώ τούτος τις ψυχές που γίνονται εντός σωμάτων και κατανεμήθηκαν στα σώματα. Εκεί είναι μαζί ο νους όλος και όχι διαχωρισμένος ούτε μερισμένος, και όλες μαζί οι ψυχές είναι στον Κόσμο ο οποίος είναι Αιωνιότητα, και όχι σε τοπική απόσταση. Ο Νους είναι πάντοτε αδιαχώριστος και όχι διαιρετός, αλλά η ψυχή είναι αδιαχώριστη και αδιαίρετη εκεί. Η φύση της όμως είναι να μερίζεται. Διότι η διαίρεση της είναι η απομάκρυνσή της από τον νου και η έλευση της στο σώμα. Εξ ου και λέγεται ότι η ψυχή είναι “μεριστή περί τα σώματα”, διότι κατ’ αυτό τον τρόπο απομακρύνεται και μερίζεται. Πως όμως είναι και μεριστή ; Δεν απομακρύνεται στο σύνολό της, αλλά υπάρχει κάτι από αυτήν το οποίο δεν έχει έρθει[33], το οποίο είναι εκ φύσεως ανεπίδεκτο μερισμού. Έτσι το “από την αμέριστη και από την μεριστή περί τα σώματα ουσία” που λέγει ο Πλάτων στον “Τίμαιο” έχει το ίδιο νόημα με το ότι η ψυχή έρχεται εκ των άνω και αυτό που είναι κάτω και αυτό που είναι ενωμένο με τον νοητό Κόσμο, αλλά απορρέει μέχρι να φτάσει σε αυτά τα μέρη, όπως μια γραμμή από ένα κέντρο. Φτάνοντας σε αυτό το μέρος, βλέπει αυτό με το οποίο σώζει την φύση του όλου σε αυτό ακριβώς το μέρος. Διότι, ακόμη και εδώ κάτω, δεν είναι μόνο μεριστή, αλλά και αμέριστη. Αυτό, δηλ., το στοιχείο της, που διαιρείται, διαιρείται αδιαίρετα. Διότι δίνει, πράγματι, τον εαυτό της στο όλον σώμα και δεν διαιρείται με το να δίνεται όλη στο όλον, ενώ διαιρείται με το να είναι παρούσα σε κάθε μέρος.»[34]

Μάλιστα ο Πρόκλος λέγει :

  • «καθετί που επιστρέφει στον εαυτό του είναι ασώματο»[35]

Διότι λέγει ο Πρόκλος : «γιατί κανένα σώμα δεν επιστρέφει εκ φύσεως στον εαυτό του. Γιατί, αν αυτό που επιστρέφει σε κάτι συνδέεται με εκείνο στο οποίο επιστρέφει, είναι φανερό ότι και όλα τα μέρη του σώματος θα συνδεθούν με όλα τα μέρη του σώματος που επέστρεψε στον εαυτό του. Γιατί αυτό είναι η επιστροφή κάποιου πράγματος στον εαυτό του, όταν και τα δυο, δηλαδή αυτό που επέστρεψε και αυτό στο οποί επέστρεψε, ταυτιστούν. Αυτό, όμως, είναι αδύνατον στην περίπτωση του σώματος και γενικά στην περίπτωση όλων των διαιρέσεων. Γιατί το διαιρετό δεν συνδέεται ολόκληρο με ολόκληρο τον εαυτό του λόγω του διαχωρισμού των μερών του που το καθένα βρίσκεται αλλού. Άρα κανένα σώμα δεν επιστρέφει εκ φύσεως στον εαυτό του, ώστε ολόκληρο να έχει επιστρέψει εκ φύσεως στον εαυτό του. Άρα, αν κάτι επιστρέφει στον εαυτό του, είναι ασώματο και αδιαίρετο.»[36]

  • «καθετί που επιστρέφει στον εαυτό του έχει ουσία ξεχωριστεί από κάθε σώμα»[37]

Διότι λέγει ο Πρόκλος : «Γιατί, αν είναι αχώριστο από οποιοδήποτε σώμα, δεν θα έχει κάποια ενέργεια ξεχωριστή από το σώμα. Γιατί είναι αδύνατον, αν η ουσία είναι αχώριστη από τα σώματα, η ενέργεια που προέρχεται από την ουσία να είναι χωριστή από τα σώματα. Γιατί έτσι η ενέργεια θα είναι ανώτερη από την ουσία, εφόσον η ουσία χρειάζεται τα σώματα, ενώ η ενέργεια είναι αυτάρκης και ανήκει στον εαυτό της και όχι στα σώματα. Αν, λοιπόν, κάτι είναι αχώριστο ως προς την ουσία, τότε και ως προς την ενέργεια θα είναι παρομοίως αχώριστα ή και ακόμα περισσότερο. Αν, όμως, ισχύει αυτό, δεν επιστρέφει στον εαυτό του. Γιατί αυτό που επιστρέφει στον εαυτό του, επειδή είναι διαφορετικό από το σώμα(θεώρ. 15), έχει ενέργεια ξεχωριστή από το σώμα και όχι μέσω του σώματος ούτε μαζί με το σώμα, εφόσον και η ενέργεια και αυτό στο οποίο στρέφεται η ενέργεια δεν χρειάζεται καθόλου το σώμα. Άρα από κάθε άποψη αυτό που επιστρέφει στον εαυτό του είναι ξεχωριστό από τα σώματα».[38]

Πέραν αυτού μία τέτοια υπόθεση έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τα όσα διδάσκει ο Πλάτων –ιδικά στους διαλόγους του «Φαίδρος», «Φαίδωνας» και «Μένων». Εκτός τούτων κατά πως λέγει ο Πρόκλος:

«Η κυριότερη και σταθερότερη αρχή των πλατωνικών διαλόγων και όλης, θα έλεγε κάποιος, της φιλοσοφίας νομίζω πως είναι η διακρίβωση της ουσίας μας. Άπαξ, δηλ., και αυτή τοποθετηθεί με τον ορθό τρόπο, θα μπορέσουμε σε κάθε περίπτωση να κατανοήσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια και το αγαθό που μας ταιριάζει όπως και το κακό που το αντιμάχεται. Φυσικό άλλωστε χαρακτηριστικό για καθένα από τα όντα, όπως ότι διαφέρουν μεταξύ τους, είναι και η τελείωσή τους, άλλη για το ένα και άλλη για το άλλο, κατά την καθοδική πορεία της ουσίας. Είτε δηλ. το είναι προέρχεται από την ίδια εστία και πρωταρχική πηγή, όπως λέει ο Αριστοτέλης, οπότε η τελείωση κατά ανάγκη συμβαίνει για το καθένα σύμφωνα με τους κανόνες και τους προσδιορισμούς της ουσίας. Είτε το αγαθό έρχεται από άλλη αιτία, με περισσότερο σεβασμό και ιερό χαρακτήρα, και από άλλη αιτία έρχονται η ουσία και το είναι για τα πράγματα, καθώς το καθένα μετέχει στο όντως ΟΝ περισσότερο θαμπά ή περισσότερο ευκρινώς, οπότε με τον ανάλογο τρόπο θα μετάσχει και στο Αγαθό : τα πρωταρχικά όντα σε ένα μεγαλύτερο και τελειότερο αγαθό, τα τοποθετημένα στα ενδιάμεσα σε ένα κατώτερο αγαθό, σύμφωνα με την βαθμίδα τους, και τα έσχατα των όντων σε ένα έσχατο αγαθό. Και πως αλλιώς θα μπορούσε να συμβαίνει με τα όντα, τη στιγμή που ηγούνται οι Θεοί και η πρόνοια, παρά να κατανέμονται στην περιοχή του Αγαθού ανάλογα με την αξία τους ; Δεν μπορεί δηλ. ο νους να οδηγεί σε τάξη τα όντα και να χορηγεί στο καθένα το προσήκον μέτρο του είναι του, αλλά το Αγαθό, που είναι καθαυτό ανώτερο του νου, να μεταδίδει δίχως τάξη τον εαυτό του στα όντα και να διοχετεύει προς αυτά τα αγαθά, με αποτέλεσμα ή σε αυτά που διαφέρουν ως προς την ουσία τους (εννοώ, επί παραδείγματι, τα αίτια και τα αιτιατά) να μεταδίδει την ίδια αγαθότητα ή σε αυτά που ταυτίζονται κατά το είναι τους να μοιράζει τους χαρακτήρες της τελείωσης είτε των ανωτέρων είτε των κατωτέρων τους. Διότι, όπως λέει ο Τίμαιος “ούτε το είναι ήταν ποτέ σωστό να κάνει το άριστο κάτι άλλο παρεκτός το κάλλιστο”. Κατεξοχήν συμμετρία δεν είναι το ίδιο αγαθό για τα πρωταρχικώς υπάρχοντα και για τα κατώτερα, ούτε για όσα έχουν την ίδια ύπαρξη η παραλλάσσουσα ως προς την ουσία τελείωση, αλλά όπως λέει ο Αθηναίος ξένος, αλλά άριστη και μουσικότατη είναι αυτή που μοιράζει άνισα στα άνισα: στα μείζονα αποδίδει τα μείζονα και στα ελάσσονα τα ελάσσονα. Σύμφωνα με αυτή λοιπόν και το αγαθό είναι διαφορετικό κατά περίπτωση, και κατά φυσικό τρόπο το αγαθό που ενυπάρχει στο καθετί είναι αντίστοιχο προς την φύση του. Για τούτο του νου, αφενός, η τελείωση είναι κατά τον αιώνα τον τέλειον, και της ψυχής, αφετέρου, στην χρονικότητα. Και της ψυχής το αγαθό είναι κατά νου, του σώματος όμως κατά Φύση. Και πάλι άλλη είναι η τελείωση των θεών, άλλη των αγγέλων και των δαιμόνων, άλλη των επιμέρους ψυχών. Και όποιος θεωρεί ότι, ενώ η ουσία σε τούτα είναι διαφορετική, η τελείωση είναι η ίδια, σφάλλει ως προς την αλήθεια των όντων. “Δεν είναι κανένα φύλο ίδιο”, λέει ο Όμηρος, ούτε “θεών και ανθρώπων” ούτε των ενδιάμεσων σε τούτους γενών και των προς τα δύο μέρη ακραίων σημείων. Αν οι παραπάνω υποθέσεις είναι ορθές, πρέπει να για κάθε βαθμίδα των όντων να γνωρίζουμε, πριν από την τελείωση, την ουσία Πράγματι, η τελείωση δεν ανήκει σε αυτή, αλλά στην ουσία που μετέχει σε αυτή. Τούτη είναι λοιπόν που πρέπει να εξεταστεί πρώτη, φερ’ ειπείν, αν πρόκειται για αμέριστη ουσία ή μεριστή στα σώματα ή τοποθετημένη στο ενδιάμεσο. Και αν πρόκειται για ουσία των αιωνίων ή για των όσων υπάρχουν στον σύμπαντα χρόνο ή των όσων γίνονται σε κάποιο μέρος του χρόνου. Και αν πρόκειται για ουσία των απλών και υπαρχόντων πριν από οποιαδήποτε σύνθεση ή των σύνθετων μεν αλλά διαρκώς συντιθέμενων στα “ακατάλυτα δεσμά” ή των όσων είναι ικανά πάλι να αναλύονται στα εξ ων συνετέθηκαν. Αν λοιπόν εξετάζουμε το καθένα με τον τρόπο αυτό, θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε και ποιας λογής τυχαίνει να είναι το αγαθό που του ανήκει. Διότι είναι βέβαια προφανές ότι σε όσα έλαχε αμέριστη η ουσία το αγαθό τους είναι αιώνιο, σε όσα έλαχα μεριστή η ουσία και το αγαθό τους είναι από τη φύση του στην χρονικότητα και στην κίνηση, ενώ και η τελείωση των ενδιάμεσων θεωρείται με βάση τα μέτρα της υπόστασης τους, που απαιτεί μεν χρόνο αλλά τον πρωταρχικό και αυτόν που μπορεί να καταμετρά τις ασώματες κυκλικές περιφορές. Συνεπώς και της φιλοσοφίας στο σύνολό της και της θεωρίας του Πλάτωνα μπορούμε να νομίζουμε ότι αυτή είναι η κυριότερη αρχή, αυτή που προαναφέραμε, η καθαρή και ακίβδηλη μορφοποίηση του ίδιου του εαυτού μας περιγεγραμμένη μέσα σε όρια επιστημονικής γνώσης και συνδεδεμένη σταθερά με τους λογισμούς της αιτίας. Και από πού αλλού ταιριάζει να αρχίσουμε την κάθαρση και την τελείωση του εαυτού μας, παρεκτός από αυτό το οποίο παραγγέλλει και ο εν Δελφοίς θεός; Όπως δηλ. σε εκείνους που έμπαιναν στο τέμενος της Ελευσίνας η επιγραφή ανακοίνωνε να μην εισέρχονται στο άδυτο οι αμύητοι και οι ατέλεστοι, έτσι και στην είσοδο του Δελφικού ναού το αναγεγραμμένο “γνώθι Σ’ Αυτόν” δήλωνε, κατά την γνώμη μου, τον τρόπο της ανοδικής πορείας προς την θεότητα και της πιο ωφέλιμης και αποτελεσματικής οδού που οδηγεί στον κάθαρση, λέγοντας σχεδόν ολοκάθαρα σε όσους μπορούν να καταλάβουν, ότι αυτός που γνωρίζει τον εαυτό του, αρχίζοντας από την εστία του, μπορεί να έρθει σε επαφή με τον θεό ο οποίος αποκαλύπτει τη σύνολη αλήθεα και είναι ο αρχηγέτης της καθαρτήριας ζωής. Αντίθετα, εκείνος που αγνοεί ποιος είναι, αμύητος και ατέλεστος όντας, είναι ακατάλληλος για να μετέχει στην του Απόλλωνος πρόνοια. Τούτη λοιπόν ας θεωρηθεί αρχή και της φιλοσοφίας και της διδασκαλίας του Πλάτωνα, η γνώση του εαυτού μας. Κατά τη γνώμη μου, το ορθό είναι ο οπαδός του Απόλλωνα να αρχίζει την τελείωση των ατελών από αυτά που και ο ίδιος ο Θεός παραγγέλνει. Άλλωστε και ο Σωκράτης, που λέει ότι είναι “ομόδουλος/συνυπηρέτης των κύκνων” και εξίσου με αυτούς έλαβε το μαντικό χάρισμα από τον θεό, από αυτό λέγεται ότι ξεκίνησε την πορεία του προς τη φιλοσοφία, από το ότι συνάντησε την πυθική επιγραφή και τη θεώρησε σαν προτροπή του ίδιου του Απόλλωνα. Από εκεί λοιπόν πρέπει να ξεκινήσουμε και εμείς ακολουθώντας τον θεό. Και πρέπει να εξετάσουμε σε ποιόν κατεξοχήν διάλογο του ο Πλάτων έχει ως σκοπό τη θέαση τους ουσίας μας, για να κάνουμε από εκεί την πρώτη αρχή των πλατωνικών συγγραμμάτων. Μπορούμε, άραγε, να αναφέρουμε κάποιον άλλο πριν τον Αλκιβιάδη και τη συνουσία (=συναναστοφή) με τον Σωκράτη που παραδίδεται στον διάλογο αυτό ; Που αλλού μπορούμε να πούμε ότι καταδεικνύεται με τέτοιο τρόπο το ποια είναι η ουσία μας ; Πού έχει διερευνηθεί ο άνθρωπος και η ανθρώπινη φύση ; Που έχει εξεταστεί πλήρως το όποιο τέλος πάντων νόημα της επιγραφής των Δελφών ; Ή πώς θα μπορούσαμε να αναζητήσουμε πριν από τούτα κάτι άλλο είτε από τα όντως Όντα είτε από την γένεση, όταν ακούσαμε τον ίδιο τον Σωκράτη να λέει στον “Φαίδρο, 230.a” “μου φαίνεται γελοίο να εξετάζω τις υποθέσεις των άλλων τη στιγμή που αγνοώ τον εαυτό μου”. Πράγματι, δεν έχουμε τίποτα πιο κοντινό μας από τον ίδιο μας τον εαυτό. Αν λοιπόν δεν γνωρίζουμε το πιο κοντινό μας στοιχείο, ποιο το όφελος να γνωρίζουμε τα πιο μακρινά, αυτά που από τη φύση τους είναι να τα γνωρίζουμε μέσω του εαυτού μας. Και αν σκεφτείς ότι με τον συγκεκριμένο διάλογο δεν θα κατανοήσεις μόνο αυτά τα θέματα, που αναπτύσσονται εν εκτάσει, αλλά και το ότι ο Σωκράτης τοποθετεί αυτή τη πρώτη συνουσία (=συναναστοφή) με τον Αλκιβιάδη και είναι ο ίδιος που λέει ότι οι αρχές της τελείωσης εξαρτώνται από τη θεώρηση του εαυτού μας, δεν θα έχεις πια ενδοιασμούς για το ότι όλοι όσοι επιθυμούν την τελείωσή του από εδώ πρέπει να αρχίσουν. Διότι ο καθένας από εμάς και από τους άλλους ανθρώπους, είτε εναργέστερα είτε αμυδρέστερα, ενέχεται στα ίδια ακριβώς με τον γιό του Κλεινία πάθη. Πράγματι, αγνοούμε τον εαυτό μας κατεχόμενοι από τη γενεσιουργό λήθη και συγκλονιζόμενοι από την ταραχή των άλογων μορφών ζωής, και νομίζουμε ότι γνωρίζουμε πολλά από αυτά που αγνοούμε εξαιτία των κατ’ ουσίαν ενυπάρχοντων σε εμάς Λόγων. Επιπλέον χρειαζόμαστε την ίδια με εκείνον βοήθεια, για να απομακρύνουμε τον εαυτό μας από την περιττή “οίηση” και για να τύχουμε της επιμέλειας που μας ταιριάζει. Είπαμε λοιπόν ότι η αυτογνωσία πρέπει να προηγείται κάθε λογής σκέψης και όλης, θα λέγαμε, της φιλοσοφικής θεώρησης. Ίσως όμως θα μπορούσε κάποιος να μας επικρίνει που θέτουμε έτσι πρόχειρα αυτό ως σκοπό του “Αλκιβιάδη”, δεδομένου ότι και οι αναλύσεις άλλων ερμηνευτών, πολλών και φημισμένων, καταγράφουν διαφορετικές η καθεμία προθέσεις του διαλόγου. Ωστόσο, θα ντρεπόμουν τον εαυτό μου αν, ενώ βλέπω το στοιχείο τούτο που είναι το πλέον ολοκληρωμένο μέσα στον διάλογο, που απαιτεί ανώτερη επιστημονική γνώση και που συμπεριλαμβάνει όλα τα προβλήματα, που αποκαλύπτει το τι λογής είναι η ουσία μας και διατρέχει όλα τα κεφάλαια του διαλόγου, έθετα ως σκοπούς του προκείμενου συγγράμματος ζητήματα δευτερεύοντα και με χαρακτήρα περισσότερο ετελή και μερικό. Πράγματι, δεν πρέπει να αναγάγουμε στον “Αλκιβιάδη” μόνο την πρόθεση του διαλόγου, όπως υπόθεσαν ορισμένοι (διότι η επιστημονική θέαση ατενίζει το κοινό σε όλους στοιχείο, αυτό που εκτείνεται σε όλες τις όμοιες ψυχικές καταστάσεις). Ούτε να προβάλλουμε ως σκοπούς της συνουσίας [=συναναστροφής] τα όργανα της διαλεκτικής, επί παραδείγματι την προτροπή, τη μαιευτική ή την άσκηση ελέγχου, αλλά κι αυτά τείνουν στην θέαση κάποιου τελικού σκοπού. Ούτε να απομακρυνόμαστε από τις συγκεκριμένες σκέψεις και να μεταφέρουμε την αναζήτηση σε άλλες ουσίες που δεν έχουν να κάνουν καθόλου με εμάς, θείες ή δαιμόνιες (ο σκοπός δηλ. της φιλοσοφικής θεωρίας πρέπει να είναι ταιριαστός προς την πρώτη συνάντηση, μιας και ο Σωκράτης λέει ότι τώρα μόλις συναντάει για πρώτη φορά τον νεαρό). Ούτε πάλι να μηχανευόμαστε γενικά κάποια άλλη κατασκευασμένη πρόθεση του διαλόγου, εγκαταλείποντας αυτή για την οποία δίνει τη μαρτυρία του και ο ίδιος ο Σωκράτης. Αν δηλ. από οποιαδήποτε άλλη σκέψη πρέπει να προηγείται η γνώση του ίδιου μας του εαυτού, πως θα μπορούσε να υπάρξει εντελεχέστερος σκοπός για την πρώτη συνουσία [=συναναστροφή] από την αυτογνωσία; Προτροπές λοιπόν και αποτροπές, άσκηση ελέγχου και εφαρμογή μαιευτικής, έπαινοι και επικρίσεις επέχουν θέση των ων ούκ άνευ. Πραγματικά, χωρίς αυτά δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τον εαυτό μας, πρέπει όμως η προτροπή να είναι προς το όντως Αγαθό, και οι προτροπή από τα όντως κακά. Η μαιευτική επίσης και συμβάλλει στη δημιουργία των σωστών συλλογισμών, ενώ η άσκηση ελέγχου στην κάθαρση της διπλής άγνοιας. Ο έπαινος να συνδέεται με την προσοικείωση την τελειοποιημένων, και η απίκρηση με την ωφέλεια τους και με την θεραπεία τους στα ζητήματα όπου ενεργούν σφαλερά. Όπως δηλ. στις τελετές προηγούνται οι καθαρμοί, τα ραντίσματα και οι εξαγνισμοί, που είναι ασκήσεις των όσων τελούνται εν κρυπτώ και της μέθεξης με τη θεότητα, έτσι, κατά την γνώμη μου, και η φιλοσοφική τελεσιουργία αποτελεί για εκείνους που στέλνονται προς αυτήν προκαταβολική κάθαρση και προετοιμασία της αυτογνωσίας και της αυτό-φανέρωτης θέασης της ουσίας μας. Τούτος συνεπώς είναι ο σκοπός του διαλόγου και κανένας άλλος. Βέβαια και αν κάποιος έλεγε ότι ο σκοπός είναι η επιμέλεια του εαυτού μας και η γνώση της μέσα από τον διάλογο, το τοποθετεί μεν ορθά, αρκεί να εννοεί ότι τούτο ως σκοπός και ως το αγαθό πρέπει να ενυπάρχει σε εμάς με βάση τα όσα καταδείχνονται, το αντικείμενο όμως της διερεύνησης, για το οποίο γίνονται όλοι οι συλλογισμοί, είναι η αυτογνωσία. Άλλο δηλ. το να γνωρίσουμε τον σκοπό του διαλόγου και άλλο το από την τέτοιου είδους πρόθεση προκύπτον αγαθό. Πρέπει λοιπόν, όπως είπαμε και αλλού σχετικά με τους διαλόγους, το καθετί να έχει ότι ακριβώς και το σύμπαν. Και υπάρχει κάτι που έχει λάβει σε αυτά αντίστοιχη θέση με το Αγαθό, κάτι που έχει λάβει αντίστοιχη θέση με τον νου, κάτι με την ψυχή, κάτι με το είδος (=μορφή) και κάτι άλλο με την ίδια την υπο-κείμενη υλική φύση. Να πούμε λοιπόν προκειμένου και για τούτα ότι αντίστοιχο του Αγαθού είναι η δια της επιμέλειας του εαυτού μας ομοίωση με το θείο. Αντίστοιχο του νου η αυτογνωσία. Αντίστοιχο της ψυχής το πλήθος των αποδείξεων που μας οδηγούν προς το συμπέρασμα αυτό και όλο, θα λέγαμε, το συλλογιστικό μέρος του διαλόγου. Αντίστοιχο του είδους ο χαρακτήρας της λέξεως και των σχημάτων, η πλοκή των ιδεών και όσα άλλα στοιχεία ανήκουν στην λεκτική δύναμη. Τέλος, αντίστοιχο της ύλης τα πρόσωπα, οι περιστάσεις και αυτό που ορισμένοι ονομάζουν υπόθεση. Αυτά υπάρχουν σε όλους τους διαλόγους. Εν προκειμένου τώρα, σκοπός για το υπό εξέταση σύγγραμμά είναι η γνώση της ουσίας μας, και της γνώσης αυτής είμαστε εραστές για να τύχουμε της τελείωσης του εαυτού μας. Και όπως σε αυτά τα αίτια ο νους τελεί σε εξάρτηση από το Αγαθό, έτσι και σε τούτα το ζητούμενο στον διάλογο τελεί σε σύζευξη προς τον σκοπό τη συνουσίας [=συναναστροφής]. Όσο για τον σκοπό, είναι ότι είπαμε. Αυτά ας σημειώσουμε για την πρόθεση, έχοντας αποδείξει εξαρχής ότι από το σημείο αυτό πρέπει να αρχίσουμε την τελείωσή του εαυτού μας, από την καθαρή δηλ. γνώση του εαυτού μας. Ο διάλογος τούτος αποτελεί αρχή για την όλη φιλοσοφία, όπως βέβαια και η αυτογνωσία. Για τούτο μας παραδίδει πολλά λογικά θεωρήματα κατάσπαρτα σε αυτόν, διευκρινίζει πολλά ηθικά θεωρήματα και άλλα που συμβάλλουν στην συνολική μας διερεύνηση περί ευδαιμονίας, και αναπτύσσει διαγραμματικά πολλά δόγματα σχετικά με τη φύση ή που μας καθοδηγούν στην αλήθεια σχετικά με τα θεία καθαυτά. Στον διάλογο αυτόν, συνεπώς, περιλαμβάνεται σαν σε αποτύπωση η κοινή, η μία και μόνη και ολική σχηματοποίηση σύμπασας της φιλοσοφίας, που αποκαλύπτεται μέσα από την πρώτη μας ακριβώς επιστροφή στον εαυτό μας. Αυτή, θεωρώ, είναι η αιτία για την οποία ο θείος Ιάμβλιχος τον τοποθετεί πρώτον τη τάξη ανάμεσα στους δέκα διαλόγους στους οποίους θεωρεί ότι περιέχεται όλη η φιλοσοφία του Πλάτωνα, σαν να περιλαμβάνεται εκ των προτέρων εδώ εν σπέρματι όλη η ανάπτυξη εκείνων[39]

Μάλιστα η ύλη όπως και τα σώματα αποτελεί κάτι τελείως διαφορετικό από την ψυχή, η οποία είναι η τρίτη και τελευταία υπόσταση. Τα λεγόμενα του θείου Πρόκλου είναι πλήρως επεξηγηματικά :

«Αφού την πρώτη και πρεσβύτερη του Νου αρχή, η οποία είναι κρυμμένη σε άβατους χώρους, με ένθεη έμπνευση η πλατωνική φιλοσοφία ανακάλυψε και παρουσίασε αυτές τις τρείς αιτίες και μονάδες πέρα από τα σώματα, εννοώ την ψυχή, τον πρωταρχικό νου και την υπέρ του Νου Ένωση, παράγει από αυτά σαν μονάδες τους οικείους αριθμούς, το ενοειδές δηλαδή, το νοητικό και το ψυχικό (γιατί πάσα μονάδα ηγείται πλήθους συστοιχού της), και συνδέει, όπως ακριβώς τα σώματα με τις ψυχές, έτσι λοιπόν και τις ψυχές με τα νοητικά είδη και αυτά τα τελευταία με τις υπερούσιες, μεθεκτές και αυτοτελείς Ενάδες/Αγαθότητες/Θεούς των όντως Όντων, ενώ όλα επιστρέφουν στη μία υπερούσια και αμέθεκετη Ενάδα/Αγαθότητα/Θεό. Και ανεβαίνοντας μέχρι αυτή, πιστεύει ότι κατέχει την κορυφή της θεώρησης των πάντων και ότι αυτή η αλήθεια για τους θεούς, αυτή που ασχολείται με τις υπερούσιες, μεθεκτές και αυτοτελείς Ενάδες/Αγαθότητες/Θεούς των όντως Όντων και μας παραδίδει τις προόδους και τις ιδιότητες τους και τη σύνδεση των όντως Όντων με αυτές τις μονάδες και τις βαθμίδες των Ειδών/Ιδεών, οι οποίες εξαρτώνται από αυτές τις ενιαίες υποστάσεις. Και η θεωρία που περιστρέφεται γύρω από τον νου και τα είδη και τα γένη του νου πιστεύει ότι είναι κατώτερη από την επιστήμη που πραγματεύεται τα θέματα των ίδιων των θεών. Και ότι αυτή η τελευταία αγγίζει ακόμα και τα νοητά είδη και αυτά που μπορούν να αναγνωριστούν από την ψυχή μέσω της νοητικής συλλήψεως, ενώ εκείνη που υπερτερεί από αυτήν αναζητά μέσα στις άρρητες και άφθεγκτες υπάρξεις την μεταξύ τους διάκριση και την εμφάνισή τους από μια αιτία.»[40]

Έχουμε λοιπόν :

Οι εκ του Αγαθού ή Ένα παραγόμενες μονάδες και αιτίες :

  1. Η υπέρ του Νοός Ένωση

  2. Νους

  3. Ψυχή

Οι εξ αυτών των μονάδων & αιτιών παραγόμενοι οικείοι αριθμοί & τα σύστοιχα πλήθη:

  1. Ενοειδές

  2. Νοερό

  3. Ψυχικό

Συνδέσεις :

  1. Το αμέθεκτο & υπερούσιο Ένα ή Αγαθό, η Ενάδα των Ενάδων, ο πρώτος Θεός.

  2. «Οι μεθεκτές & παραπλήσια με το “αυτοέν” και ως προς την δική τους ύπαρξη μόνον, ως προς την οποία και είναι θεοί, υπερούσιες Ενάδες ή Αγαθότητες των Όντων. Εξ ου και καλούνται αυτοτελείς οι μεθεκτοί & υπερούσιοι Θεοί-Ενάδες-Αγαθότητες[41] «Οι μεθεκτές, υπερούσιες & αυτοτελείς Ενάδες-Αγαθότητες-Θεοί είναι τα άνθη των Όντων, οι κορυφές και τα κέντρα γύρω από τα οποία κάθε ΟΝ έχει λάβει υπόσταση.»[42] Άλλωστε «κάθε Θεός μετέχεται των όντως Όντων και για αυτό υπολείπεται της αμεθέκτου και των πάντων εξηρημένης Ενάδος/Αγαθότητας/Θεού, ενώ κάθε Θεός προοδεύει με βάση διαφορετική ιδιότητα. Έτσι, άλλοι, προσδιορισμένοι από το ίδιο το άρρητο Αγαθό, περιέχουν τις νοητές αιτίες των πάντων, άλλοι παράγουν τις ζωοποιούς δυνάμεις και συνέχουσι τα πρώτα γένη των Θεών, άλλοι φέρνουν στο φως όλες τις νοητικές ανελίξεις (=δημιουργίες) και διοικούν τις ενάδες που δημιουργούν τις διαιρεμένες υποστάσεις οι οποίες μετέχουν σε αυτούς[43] «Οι μεθεκτές, υπερούσιες & αυτοτελείς Ενάδες-Αγαθότητες-Θεοί συνάπτουν τα Όντα με το όντως αμέθεκτο & όντως υπερούσιο “αυτοέν» ή ”τ’αγαθό”, ενώνουν τα Όντα με το των όλων εξηρημένο, αμέθεκτο & υπερούσιο Ένα ή Αγαθό : όπως οι μεθεκτοί νόες συνάπτουν τις ψυχές με τον καθολικό νου και οι μεθεκτές ψυχές συνάπτουν τα σώματα με την καθολική ψυχή[44] «Καθένα δηλαδή από τα κατώτερα ενώνεται με τα προηγούμενά του μέσα από τα όμοια με εκείνο το προηγούμενο, τα σώματα μέσω των επιμέρους ψυχών με την καθολική ψυχή, οι ψυχές μέσω των νοητικών μονάδων με τον καθολικό Νου, και τα πρώτα όντα δια των ενιαίων υπάρξεων ενώνονται με το αμέθεκτο, υπερούσιο Ένα ή Αγαθό»[45], μιας και «υπερέχοντας ενιαίως από κάθε κίνηση και διαίρεση το αίτιο των πάντων, το Ένα ή Αγαθό, εδραίωσε γύρω του το θείο πλήθος – τις θείες μεθεκτές, υπερούσιες & αυτοτελείς Ενάδες-Αγαθότητες-Θεούς των Όντων – και το συνένωσε με την δική του απλότητα. Δηλ. καθώς οι θείες Ενάδες/Αγαθότητες/Θεοί έλαβαν υπόσταση από την αμέθεκτη και εξηρημένη από όλα Ενάδα-Αγαθότητα-Θεό, μπορούν και να συνδέουν τα Όντα με το Ένα ή Αγαθό και να τα επιστρέψουν προς τον εαυτό τους[46] Δηλ. «μια και συνεχής είναι η πρόοδος των Θεών, άνωθεν από των νοητών και κρυφίων Ενάδων/Αγαθοτήτων/Θεών και καταλήγει στην έσχατη διαίρεση της θείας αιτίας. Γιατί όπως και στα αισθητά δεν είναι προσκολλημένα αμέσως μετά τον αιθέρα τα παχιά και στερεά σώματα, αλλά τα απλά και τα αϋλότερα από τα υπόλοιπα είναι στρωμένα αμέσως κάτω από τις ουράνιες περιόδους, και όπως ακριβώς μεγαλύτερη επικοινωνία με τα σώματα που περιέχουν κάτι, έχουν τα σώματα που περιέχονται από αυτά και όχι τα σώματα που βρίσκονται μακριά και συνδέονται με εκείνα μέσω άλλων, έτσι λοιπόν και στις προ του Κόσμου θείες ουσίες, οι τάξεις είναι συνεχείς μετά τις προηγούμενές τους, ενώ οι πρόοδοι των όντων συμπληρώνονται μέσω της ομοιότητας, και τα τέλη των ανώτερων τάξεων είναι ενωμένα με τις αρχές των κατώτερων. Και μια σειρά και αδιάσπαστη τάξη κατεβαίνει από ψηλά λόγω ανυπέρβλητης αγαθότητας της πρώτιστης αιτίας και του ενιαίου κράτους αυτής. Επειδή, λοιπόν, αυτή η πρωταρχική αιτία είναι το Ένα, είναι χορηγός της ένωσης, και, επειδή είναι τα Αγαθό, δίνει υπόσταση στα όμοια της πριν από τα ανόμοιά της[47]. Και έτσι όλα παρουσιάζουν μια μεταξύ τους συνέχεια. Γιατί αν διακόπτονταν η συνέχεια, δεν θα υπήρχε ούτε η ένωση, και, αν τα μεταξύ τους ανόμοια είχαν τοποθετηθεί στην σειρά το ένα μετά το άλλο, τότε αυτό που είναι όμοιο με την αρχή, δεν θα είχε προγενέστερη την στο είναι πάροδο.»[48]

  3. Τα νοητικά Είδη.

  4. Πηγαία, καθολική, Κοσμική ψυχή – άχραντες ψυχές & οι μεριστές ψυχές (που είναι πληρώματα όλων των Ειδών και αποτελούνται από τους εκ των νοητικών ειδών προερχόμενους Ιερούς Λόγους – ως εικόνες των νοητικών ουσιών – και από τα εκ των θείων Ενάδων προερχόμενα θεία σύμβολα – ως αγάλματα των άγνωστων συνθημάτων.)[49]

  5. Νοητή Φύση, πηγαία φύση, καθολική φύση, Ειμαρμένη-φύση του Κόσμου, Φύσεις.[50]

  6. Σώμα-Σώματα[51].

Αναφέρει μάλιστα ο Πρόκλος στην «Θεολογική Στοιχείωση, θεωρ. 20» πως :

«Επέκεινα πάντων των σωμάτων υπάρχει η ουσία της ψυχής, και επέκεινα των ψυχών υπάρχει η νοητική φύση, και επέκεινα απάντων των νοητικών υποστάσεων υπάρχει το Ένα

Εξήγηση από τον Πρόκλο : «Γιατί κάθε σώμα κινείται από κάτι άλλο και δεν μπορεί να εκ φύσεως να κινήσει τον εαυτό του, αλλά κινείται από μόνο του λόγω της συμμετοχής του στην ψυχή και ζει λόγω της ψυχής. Και, όταν παρευρίσκεται η ψυχή, είναι κατά κάποιο τρόπο αυτοκινούμενο, ενώ όταν λείπει η ψυχή, είναι ετεροκινούμενο, επειδή από μόνο του έχει την ετεροκινούμενη φύση, και επειδή η ψυχή έλαβε την αυτοκινούμενη φύση. Γιατί, σε ό,τι τυχόν παρευρεθεί η ψυχή, του μεταδίδει την αυτοκίνηση. Και αυτό το οποίο η ψυχή μεταδίδει με την ίδια της την ουσία και με την ύπαρξή της, αυτό πολύ πιο πριν είναι η ίδια (θεωρ. 18). Άρα η ψυχή βρίσκεται επέκεινα των σωμάτων, επειδή είναι αυτοκινούμενη ως προς την ουσία της και επειδή τα σώματα γίνονται αυτοκινούμενα μέσω της συμμετοχής τους στην ψυχή. Η ψυχή, πάλι, η οποία κινείται από τον εαυτό της, έχει θέση κατώτερη από την ακίνητη φύση η οποία έχει λάβει υπόσταση με βάση την ακίνητη ενέργεια. Γιατί από όλα τα κινούμενα προηγείται το αυτοκινούμενο , και από όλα όσα κινούν προηγείται το ακίνητο (θεωρ. 14). Αν, λοιπόν, η ψυχή κινείται από τον εαυτό της και κινεί τα άλλα, πρέπει πριν από αυτήν να βρίσκεται αυτό που κινεί με τρόπο ακίνητο. Ο Νους, μάλιστα, κινεί, ενώ ο ίδιος είναι ακίνητος και ενώ ενεργεί πάντα με τον ίδιο τρόπο. Γιατί και η ψυχή λόγω του νου μετέχει στην αιώνια νόηση, όπως και το σώμα λόγω της ψυχής μετέχει στην αυτοκίνηση. Γιατί, αν η αιώνια νόηση υπήρχε πρωτογενώς στην ψυχή, θα υπήρχε σε όλες τις ψυχές, όπως ακριβώς υπάρχει και η αυτοκίνηση (θεωρ. 19). Άρα αυτή δεν υπάρχει πρωτογενώς στην ψυχή. Άρα πρέπει να βρίσκεται πριν από αυτήν το πρώτο νοητικό. Άρα ο νους βρίσκεται πριν από τις ψυχές. Αλλά όμως και πριν από τον νου υπάρχει το Ένα. Γιατί ο νους, αν και είναι ακίνητος, όμως δεν είναι ένα. Γιατί νοεί τον εαυτό του και ενεργεί γύρω από τον εαυτό του. Και όλα όσα με κάποιον τρόπο υπάρχουν, μετέχουν στο Ένα (Θεωρ. 1), ενώ δεν μετέχουν όλα στον νου. Γιατί σε όσα παρευρίσκεται η συμμετοχή στο νου, αυτά είναι ανάγκη να μετέχουν στην γνώση, επειδή η νοητική γνώση είναι αρχή και πρώτη αιτία της γνώσης. Άρα το Ένα βρίσκεται υπεράνω του νου. Και πάνω από το Ένα δεν βρίσκεται πλέον τίποτα. Γιατί το Ένα και το Αγαθό είναι το ίδιο πράγμα (θεωρ. 13). Άρα είναι η αρχή των πάντων, όπως έχει αποδειχτεί (θεωρ. 12).»

Μάλιστα, συμφώνως με τον Πρόκλο, και όσο αφορά την ψυχή και τις θείες αυτής δυνάμεις :

«το της λογικής “Ψυχῆς βάθος” είναι τριμερές. Το ακρότατο μέρος της, που είναι ενωμένο με τα νοητά λέγεται νόηση. Το έσχατο, που γνωρίζει τα αισθητά δια της κοινής αίσθησης, λέγεται δόξα (δοξασία). Το δε μεσαίο, που εκ φύσεως πορεύεται άλλοτε ψηλά και άλλοτε χαμηλά, λέγεται διάνοια. Και μέχρι τούτα είναι ο άνθρωπος, δηλ. μέχρι τον νου, την διάνοια και την δόξα(σια). Μετά από αυτά βρίσκεται το ζώο[52]. Γιατί η φύση του ζωώδους μέρους είναι πολυποίκιλη, ενώ η φύση του ανθρώπου[53] ανήκει στη θεϊκή περιοχή. Και η μεν επιθυμία είναι πολυκέφαλο θηρίο, ο δε θυμός λεοντώδης, ενώ ο Λόγο[54] είναι ο αληθινός άνθρωπος. Υπάρχει όμως και άλλος άνθρωπος θεϊκότερος, ο νοητικός, τον οποίον “αυτοάνθρωπο” λέγουν οι των Ειδών φιλοθεάμονες. Είναι λοιπόν τριών ειδών οι άνθρωπος. Άλλος είναι νοητικός και μονοειδής), άλλος λογικός τριμερής και τριδύναμος, ο δε αισθητικός πολύμορφος και παντοδαπός. Και αυτό που (συ)λογίζεται και στοχάζεται είμαστε εμείς. Κατέχουμε τα Είδη/Ιδέες με δύο τρόπους, μέσα στην ψυχή ανεπτυγμένα και χωρισμένα, και μέσα στον νου όλα μαζί. Και άλλος είναι ο κατά μέθεξη νους, που δικαιότερο είναι να τον αποκαλούμε νοητική φώτιση, και άλλος ο ουσιώδης. Κατά μέθεξη νους είναι αυτός τον οποίο έχει η ψυχή και ο οποίος αποτελεί κατοχή όλων των αγαθών που κατέρχονται στην ψυχή από τον νου. Και ο ουσιώδης νους είναι δυο ειδών, ένας αμέθεκτος και ένας άλλος μεθεκτός που τον καλούμε μερικό νου. Και έχουμε αυτόν τον νου όλοι από κοινού και καθένας χωριστά στον βαθμό που καθένας τον έχει ολόκληρο. Και τα ψυχικά Είδη συμπληρώνουν την ουσία μας, ενώ τα νοητικά μας συμπληρώνουν και μας κοσμούν. Και τα νοητικά Είδη είναι ενωμένα, ενώ τα ψυχικά Είδη είναι διαιρεμένα. Έχουμε όμως και τον Θεό ως αυτόν που επιβαίνει στην νοητή Φύση.»[55]

Κατανοούμε λοιπόν πως συμφώνως και με τον Πλωτίνο :

«ο άνθρωπος ταυτίζεται με την λογική ψυχή και, όταν συλλογιζόμαστε, είμαστε αληθινά εμείς, επειδή οι λογισμοί είναι ενέργειες της ψυχής. Πως σχετιζόμαστε με τον νου ; Ονομάζω νου όχι την έξη που έχει η ψυχή λόγω αυτού αλλά τον ίδιο τον νου. Αλλά ακόμα και ο νους που κατέχουμε είναι υπεράνω ημών. Τον κατέχουμε ο καθένας ξεχωριστά και όλοι από κοινού. Από κοινού, επειδή είναι ένας και αδιαίρετος και παντού ο ίδιος. Ο καθένας ξεχωριστά, επειδή ο καθένας τον κατέχει ολόκληρο στην πρώτη ψυχή. Έχουμε επίσης τα Είδη/Ιδέες με δύο τρόπους, στην ψυχή ανεπτυγμένα και η ξεχωριστά και στον νου όλα μαζί. Τον Θεό πως ; Ως μια αρχή η οποία ίπταται πάνω από την νοητή Φύση και από την όντως ουσία, ενώ εμείς είμαστε στην τρίτη θέση.»[56]

Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 2.37.12 – 2.38.12», αναφερόμενος στο ποιοι είναι οι κατά τον Πλάτωνα τρόποι αναγωγής στο Ένα, και ότι είναι δύο, αυτός της αναλογίας και αυτός των αρνήσεων, και που καθέναν από τους δύο και για ποια αιτία ο Πλάτων τους μεταχειρίζεται, μας λέγει πως:

Με αυτά υπενθυμίστηκε ότι σύμφωνα με τον Πλάτωνα το Ένα είναι ανώτερο από τον Νου και την ουσία. Μετά από αυτά πρέπει να εξετάσουμε αν δεν είναι ούτε νοητό, ούτε νοητικό ούτε γενικά μετέχει στη δύναμη του Όντος, και ποιοι θα ήταν οι τρόποι για την άνοδο προς εκείνο και με ποιες απόπειρες διανοητικές ο Πλάτων αποκαλύπτει στους μαθητές του την άρρητη και άγνωστη υπεροχή του πρώτου ως προς την δύναμη. Ο Πλάτων, λοιπόν, άλλοτε με αναλογία και την ομοιότητα τα κατώτερων αποκαλύπτει την άρρητη και άγνωστη υπεροχή του πρώτου ως προς την δύναμη, και άλλοτε με τις αρνήσεις υποδεικνύει την εξαίρεση και την υπερβατικότητα του από όλα μαζί τα όντα. Στην «Πολιτεία, 506c – 509.d» με την αναλογία με τον Ηλιο έχει δηλώσει την «ἄφραστον ἰδιότητα καὶ ὕπαρξιν» του Αγαθού. Και στον «Παρμενίδη, 137c – 142a» με τις αρνήσεις υπέδειξε τη διαφορά του Ενός από όλα όσα το ακολουθούν. Με τον τελευταίο από τους δύο τρόπους παρουσιάζει την πρόοδο από εκείνο όλων των άλλων και, πριν από τα άλλα, των «θείων διακόσμων». Γιατί είναι εξηρημένο από όλα όσα παράγονται από αυτό για τον εξής λόγο, ότι δηλ. σε κάθε περίπτωση το αίτιο βρίσκεται υπεράνω από τα δικά του αποτελέσματα, και για αυτό έχουν προέλθει. Γιατί είναι η αρχή των πάντων, μαζί και των όντων και των μη όντων. Με τον πρώτο όμως τρόπο απεικονίζει την επιστροφή προς αυτό όσων έχουν προκύψει από αυτό. Γιατί λόγω της ομοιότητας με εκείνο, σε κάθε βαθμίδα των όντως Όντων μια μονάδα έλαβε υπόσταση ανάλογη με το Αγαθό, όντας ως προς το σύνολο του συνενωμένου με αυτήν πλήθους ότι και το Αγαθό ως προς όλους τους διάκοσμους των θεών. Και αυτής της ομοιότητας είναι οπωσδήποτε αιτία η επιστροφή των πάντων προς αυτήν. Αυτά λοιπόν και προέρχονται από εκεί και έχουν επιστρέψει προς εκείνο. Και η πρόοδος των πάντων αποκάλυψε σε εμάς την άνοδο προς το πρώτο μέσω των αποφάσεων (=αρνήσεων), ενώ η επιστροφή την άνοδο μέσω των αναλογιών. Και κανείς ας μην θεωρήσει ότι αυτές οι αποφάσεις/αρνήσεις αποτελούν κάτι σας στερήσεις και ας μην απορρίψει αυτόν τον τρόπο συλλογισμών, και ας μην επιχειρεί να κατηγορήσει αυτή την ανοδική προς πρώτη αρχή πορεία, ορίζοντας την αναλογία ως ισότητα λόγων και τους λόγους ως σχέσεις. Γιατί οι αρνήσεις τριπλή, όπως νομίζω, ιδιότητα εμφανίζουν μέσα στα πράγματα. Άλλοτε έχουν λάβει υπόσταση όντας πιο πρωταρχικές από τις καταφάσεις και γεννώντας και τελειοποιώντας τη δημιουργία των καταφάσεων. Άλλως όμως έλαβαν ισότιμη βαθμίδα με τις καταφάσεις και δεν είναι καθόλου πιο σημαντική η κατάφαση από την άρνηση/απόφαση. Και άλλοτε έλαβαν μια κατώτερη από τις καταφάσεις φύση και δεν είναι τίποτα άλλο παρά στερήσεις τους. Γιατί και το ίδιο το «Μη-ΟΝ», στο οποίο βρίσκεται και η άρνηση των Όντων, άλλοτε τοποθετώντας το υπεράνω του Όντος λέμε ότι είναι αίτιο και ότι παράγει τα Όντα. Άλλοτε όμως το εμφανίζουμε ενωμένο με το ΟΝ, όπως ακριβώς και ο Ελεάτης ξένος υποδεικνύει λέγοντας «καθόλου, κατώτερο δεν είναι το «Μη-ΟΝ» από το ΟΝ, αν επιτρέπεται να το πούμε», και άλλοτε το θεωρούμε κατώτερο ως στέρηση του Όντος και έλλειψη του Όντος. Σύμφωνα λοιπόν με αυτήν την έννοια, και ολόκληρη την γένεσιν και την ύλη την αποκαλούμε «Μη-ΟΝ». Οι αναλογίες εξάλλου λαμβάνονται μόνο και μόνο για την ένδειξη της ομοιότητας των κατώτερων προς εκείνο και ούτε κάποια επαφή ούτε κάποια σχέση ούτε κάποια επικοινωνία της πρώτης αρχής με όσα την ακολουθούν δεν αποκαλύπτεται με όλα αυτά. Γιατί το εξηρημένο της πρώτης αρχής από όλα δεν είναι τέτοια σαν αυτή που παρατηρείται στους δεύτερους και τρίτους Κόσμους, αλλά το Αγαθό υπερέχει από όλα πολύ περισσότερο, από όσο ο Νους από όσα προκύπτουν από αυτόν, είτε αυτός είναι ο δημιουργικός είτε ο νους του Κόσμου είτε κάποιος άλλος από αυτούς που αποκαλούνται θείοι. Αλλά όλος ο Νους και κάθε Θεός έχει μια ασθενέστερη υπεροχή από τα υποδεέστερα του και από όσα είναι αίτιος τους, από όσο υπεροχή έχει το πρώτο σε σχέση με καθένα ΟΝ, το οποίο βρίσκεται όμοια εξηρημένος υπεράνω όλων, και όχι υπεράνω άλλων περισσότερο και υπεράνω άλλων λιγότερο. Γιατί έτσι θα αποδίδαμε σε αυτό μεγαλύτερη ή μικρότερη σχέση με τα κατώτερα του. Πρέπει όμως εκείνο να είναι άσχετο από όλα και να διατηρείται εξηρημένο από όλα το ίδιο, ενώ από τα υπόλοιπα άλλα να είναι πιο κοντά και άλλα πιο μακριά σε σχέση με εκείνο. Γιατί καθένα προέρχεται από εκείνο το οποίο με βάση μια αιτία παράγει τα πάντα και επιστέφουν προς αυτό άλλα με τον ένα τρόπο και άλλα με τον άλλο, χωρίς εκείνο να επιδέχεται σχέση ή επικοινωνία με κανένα από όσα το ακολουθούν.”[57]

Μάλιστα ο Πρόκλος στην «Θεολογική Στοιχείωση, θεωρ. 59» λέγει πως:

«Κάθε απλό ως προς ην ουσία, είναι είτε ανώτερο είτε κατώτερο από τα σύνθετα.»[58]

Από το αυτό θεώρημα καθιερώνεται από τον Πρόκλο το εξής οντολογικό σύστημα :

  1. Το Πλατωνικό Ένα ή Αγαθό ή Ορφικός Χρόνος, δηλ. ο παρὰ τοῖς ἀρχαίοις Ἔλλησιν πρώτος Θεός είναι εξηρημένος, ανυπόθετος, αμμέθεκτος, άρρητος, αναίτιος, υπερούσιος, άγνωστος, άλληπτος & ανύπαρκτος.

  2. Όντα

  • το όντως ΟΝ, το οποίο προέρχεται από το Ενα/Αγαθό.

  • η Ζωή (=Όλον/Ολότητα), η οποία προέρχεται από το Ένα/Αγαθό και το όντως ΟΝ.

  • ο Νους (=εν πολλά), ο οποίος προέρχεται από το Ένα/Αγαθό, το όντως ΟΝ και τη Ζωή.

  • η Ψυχή (=εν και πολλά), η οποία προέρχεται από το Ένα/Αγαθό, το όντως ΟΝ, τη Ζωή και τον Νου.

  • Γεννητά

  • Τα ζώα, που προέρχονται από το Ένα/Αγαθό, το όντως ΟΝ, τη Ζωή και τον Νου.

  • Τα φυτά, που προέρχονται από το Ένα/Αγαθό, το όντως ΟΝ και τη Ζωή.

  • Τα άψυχα σώματα (=πολλά και έν), που προέρχονται από το Ένα-Αγαθό και το όντως ΟΝ.

  • Η Ύλη, που προέρχεται από το Ένα/Αγαθό.

Μάλιστα ο Πρόκλος, όταν αναφέρεται στον σκοπό του Πλατωνικού “Τίμαιου“, λέγει:

«συνοπτικά η φυσική επιστήμη χωρίζεται σε τρείς κλάδους. Ο ένας της κλάδος ασχολείται με την ύλη και τα αίτια της ύλης. Ο δεύτερος κλάδος προσθέτει την έρευνα του Είδους και αποδεικνύει ότι το Είδος είναι σπουδαιότερο αίτιο. Ο τρίτος κλάδος αποδεικνύει ότι αυτά δεν επέχουν θέση αιτίων αλλά συναίτιων, και θεωρεί ότι οι βασικές αιτίες των φυσικών φαινομένων είναι άλλες, δηλ. το δημιουργικό, το υποδειγματικό και το τελικό αίτιο. Οι περισσότεροι φυσικοί πριν τον Πλάτωνα ασχολήθηκαν με την ύλη, δίνοντας ο καθένας τους και διαφορετικό όνομα στο υλικό υποκείμενο (υπόστρωμα). Έτσι ο Αναξαγόρας, ο οποίος, “την στιγμή που κοιμούνται οι άλλοι”, φαίνεται να διέκρινε ότι ο νους είναι η αιτία των φαινομένων, στις μελέτες του δεν αναφέρεται καθόλου στον νου, αλλά θεωρεί ως αιτίες των φαινομένων κάποιους αέρες και αιθέρες, όπως λέει ο Σωκράτης στον “Φαίδωνα, 98.c”. Οι κορυφαίοι της φυσικής επιστήμης μετά των Πλάτωνα, όχι όλοι, αλλά όσοι από αυτούς ήταν πιο ακριβείς, θεώρησαν σωστό ο φυσικός να μελετά μαζί με την ύλη και το Είδος, αποδίδοντας τις αρχές των σωμάτων στην ύλη και στο Είδος. Γιατί, ακόμα κι αν κάπου μνημονεύουν και το δημιουργικό αίτιο, όπως όταν λένε τη “Φύση αρχή της κίνησης”, όμως του αφαιρούν τη δραστική και κύρια δημιουργική του δύναμη, καθώς δεν παραδέχονται ότι υπάρχουν μέσα σε αυτό οι Λόγοι όσων δημιουργούνται από αυτό, αλλά υποστηρίζουν ότι πολλά γεννιούνται και από μόνα τους, εκτός του ότι δεν συμφωνούν ότι προϋπάρχει μια δημιουργική αιτία όλων γενικά των φυσικών πραγμάτων, αλλά μόνο των εν γενέσει φερόμενων. Γιατί υποστηρίζουν ρητά ότι δεν υπάρχει δημιουργικό αίτιο των αΐδιων. Εδώ, χωρίς να το καταλαβαίνουν, εμφανίζουν τον όλον ουρανό να συγκροτείται κατά τύχη ή αναδεικνύουν το ίδιο το σώμα σε δύναμη που παράγει τον εαυτό της[59]

Εξηγεί δε πως :

«Μόνο ο Πλάτωνας, στον “Τίμαιο”, ακολουθώντας τους Πυθαγορείους, κάνει λόγο και για συναίτια των Φυσικών πραγμάτων, δηλ. για το πανδεχές και ένυλο Είδος, τα οποία υπηρετούν τα πρωταρχικά αίτια στην γέννηση των όντων. Πριν από αυτά όμως διερευνά τα πρωταρχικά αίτια, το δημιουργικό, το υποδειγματικό και το τελικό αίτιο, και για τον λόγο αυτό τοποθετεί πάνω από το σύμπαν έναν δημιουργό νου, μια νοητή αιτία, μέσα στην οποία υπάρχει το σύμπαν πρωταρχικά, και το ύψιστο Αγαθό, το οποίο είναι τοποθετημένο πριν από τον δημιουργό νου, στη θέση του ποθητού. Γιατί καθώς αυτό κινείται από κάτι άλλο είναι εξαρτημένο από την δύναμη εκείνου που το κινεί, και ως εκ τούτου δεν είναι στην φύση του να παράγει, να τελειοποιεί ή να σώζει τον εαυτό του, αλλά για όλα αυτά χρειάζεται τη δημιουργική αιτία και από εκεί συνέχεται. Είναι φυσικό, λοιπόν, και τα συναίτια των φυσικών όντων να είναι εξαρτημένα από τα αληθινά αίτια, από τα οποία έχουν παραχθεί (ἀφ᾽ ὧν παρῆκται : δημιουργικό αίτιο), με βάση τα οποία έχουν δημιουργηθεί από τον πατέρα των πάντων (πρὸς ἃ δεδημιούργηται : υποδειγματικό αίτιο), και για τα οποία έχουν γεννηθεί (ὧν ἕνεκα γέγονεν : τελικό αίτιο). Εύλογα, λοιπόν, όλα αυτά έχουν παραδοθεί από τον Πλάτωνα εξετασμένα με ακρίβεια, καθώς και τα υπόλοιπα δύο, το Είδος και το υλικό υποκείμενο[60], εξαρτημένα από αυτά. Για τούτο και ο αισθητός Κόσμος δεν είναι ίδιος με τους νοητούς ή νοητικούς Κόσμους, οι οποίοι έχουν λάβει υπόσταση με τα καθαρά Είδη, αλλά υπάρχουν σε αυτόν δύο πράγματα, το ένα ως Λόγος και Είδος, και το άλλο ως υπόστρωμα. Από αυτά είναι φανερό ότι δικαιολογημένα ο Πλάτων έχει παρουσιάσει όλες αυτές τις αιτίες την Κοσμογονίας, το ύψιστο Αγαθό, το νοητό υπόδειγμα, το ποιούν[61], το Είδος και την υποκείμενη Φύση[62]. Γιατί αν μιλούσε για νοητούς θεούς, θα παρουσίαζε σαν αίτιό τους μόνο το ύψιστο Αγαθό/Ένα. Γιατί μόνο από αυτή την αιτία προέρχεται ο νοητός αριθμός. Αν μιλούσε για νοητικούς θεούς, θα θεωρούσε ως αιτία το ύψιστο Αγαθό/Ένα και το νοητό. Γιατί το νοητικό πλήθος προέρχεται από τις νοητές Ενάδες και τη μια πηγή των όντων. Αν έκανε λόγο για τους υπερκόσμιους θεούς, θα τους παρήγαγε από τον “καθολικό δημιουργό νου”[63], από τους νοητούς θεούς και από το αίτιο των πάντων. Γιατί, σε όλα όσα γεννιούνται από τα κατώτερα, εκείνο δίνει υπόσταση κατά τρόπο πρωταρχικό, απόρρητο και ανεπινόητο. Επειδή, όμως, θα κάνει λόγο για εγκόσμια πράγματα και για τον σύμπαντα Κόσμο, ο Πλάτωνας θα του δώσει ύλη και Είδος, το οποίο φτάνει σε αυτόν από τους υπερκόσμιους θεούς, θα τον εξαρτήσει από τον καθολικό δημιουργό νου[64], θα τον εξομοιώσει με το “νοητό ζωντανό Ον”[65], θα τον αναδείξει σε θεό μέσω της συμμετοχής του στο ύψιστο Αγαθό και έτσι θα κάνει τον σύμπαντα Κόσμο ένα νοήμονα έμψυχο και ευδαίμονα θεό. Αυτός είναι, λοιπόν, ο σκοπός στον οποίο υποστηρίζουμε ότι αποβλέπει ο πλατωνικός “Τίμαιος”, και τέτοιος, όπως τον περιγράψαμε. Καθώς, όμως, είναι τέτοιος, ορθά στην αρχή η τάξη του σύμπαντος παρουσιάζεται δια εικόνων, στην μέση έχει παραδοθεί ολόκληρη η Κοσμογονία και προς το τέλος τα μέρη και τα τέλη της δημιουργίας συνδέονται με τα σύνολα. Η επανάληψη, λοιπόν, της “Πολιτείας” και ο μύθος για την Ατλαντίδα παρουσιάζουν την επισκόπηση του Κόσμου μέσω εικόνων. Γιατί, αν τα συσχετίσουμε με την ένωση και το πλήθος των εγκόσμιων πραγμάτων, θα πούμε ότι η “Πολιτεία”, την οποία ανακεφαλαιώνει ο Σωκράτης, είναι εικόνα ένωσης, καθώς έχει θέσει ως σκοπό της “τὴν διὰ πάντων διήκουσαν κοινωνίαν”[66], ενώ εικόνα της διαιρέσεως και μάλιστα της αντίθεσης των δύο συστοιχιών του Κόσμου είναι ο πόλεμος των Ατλαντίνων προς τους Αθηναίους, τον οποίο αφηγείται ο Κριτίας. Αν τα συσχετίσουμε με την ουράνια και την υποσελήνια περιοχή, θα πούμε ότι η “Πολιτεία” είναι εικόνα του ουράνιου διάκοσμου – γιατί και ο Σωκράτης στην “Πολιτεία, 592.b” λέει ότι το υπόδειγμα της είναι εδραιωμένο στον ουρανό – , ενώ ο πόλεμος των Ατλαντίνων προς τους Αθηναίους είναι εικόνα της γενέσεως που αποστασιοποιείται δια εναντιώσεων και μεταβολής. Για αυτό, λοιπόν, τούτα προηγούνται της όλης μελέτης της Φύσεως. Στην συνέχεια έχει παρουσιαστεί το δημιουργικό αίτιο (27d.5 – 28c.5), το υποδειγματικό αίτιο (28c.5 – 29d.5) και το τελικό αίτιο του σύμπαντος (29d.6 – 30b.4). Κι ενώ αυτά προ-υπάρχουν, δημιουργείται το σύμπαν, και στο σύνολό και στα μέρη του : τεκταίνεται δηλ. το σωματοειδές καθώς τέμνεται από τα Είδη, από τις δημιουργικές τομές και από τους θείους αριθμούς. Παράγεται η Ψυχή του Κόσμου από τον δημιουργό νου και “πληροῦται Λόγων ἁρμονικῶν καὶ συμβόλων θείων καὶ δημιουργικῶν”. Συνυφαίνεται “τὸ ὅλον ζῷον κατὰ τὴν ἡνωμένην ἐν τῷ νοητῷ τοῦ κόσμου περιοχήν”[67], και τα μέρη που υπάρχουν σε αυτό τακτοποιούνται κατάλληλα μέσα στο σύνολο, και τα σωματικά και τα ζωτικά. Γιατί και οι επιμέρους ψυχές εγκαθίστανται και τοποθετούνται περί τους ηγεμονικούς θεούς και γίνονται εγκόσμιες με τα οχήματά τους (41d.8 – 42e.4), μιμούμενες τους οδηγούς τους, και δημιουργούνται τα θνητά ζώα και λαμβάνουν ζωή από τους ουράνιους θεούς (42e.5 – 69a.5). Στο “69c.3 – 76e.7” έχει εξεταστεί και πως και για ποιες αιτίες συγκροτήθηκε ο άνθρωπος, και μάλιστα έχει εξεταστεί αυτός πριν από τα άλλα επιμέρους όντα, είτε επειδή η εξέταση του ανθρώπου ταιριάζει σε εμάς που έχουμε θέσει σαν σκοπό μας τη μελέτη του ανθρώπου και ζούμε σύμφωνα με αυτήν, είτε επειδή ο άνθρωπος είναι ένας μικρός Κόσμος και υπάρχουν μέσα σε αυτόν κατά τρόπο μερικό όλα όσα υπάρχου μέσα στον Κόσμο κατά τρόπο θείο και καθολικό. Γιατί υπάρχει μέσα μας ο νους κατ’ ενέργεια και ψυχή λογική, η οποία προήλθε από τον ίδιο πατέρα και την ίδια ζωοποιό θεά με την καθολική ψυχή, και όχημα αιθέριο ανάλογο με τον ουρανό, και σώμα γήινο συγκροτημένο από την ανάμειξη των τεσσάρων στοιχείων με τα οποία είναι σύστοιχο. Αν, λοιπόν, χρειαζόταν να μελετήσουμε το σύμπαν με πολλούς τρόπους, “καὶ ἐν τῷ νοητῷ καὶ ἐν τῷ αἰσθητῷ παραδειγματικῶς, εἰκονικῶς, ὁλικῶς, μερικῶς”[68], καλό θα ήταν να πραγματοποιηθεί πλήρως η μελέτη της φύσης του ανθρώπου κατά την εξέταση του σύμπαντος. Θα μπορούσες επιπλέον να πεις και τον εξής λόγο, ότι δηλ. κατά τη συνήθεια των πυθαγορείων θα έπρεπε να επισυνάψει στο αντικείμενο της μελέτης την αναφορά σε αυτό που πραγματοποιεί τη μελέτη. Γιατί, αφού κατέχουμε ποιος είναι ο Κόσμος, θα έπρεπε, πιστεύω, να προσθέσει κι εκείνο, ποιο δηλαδή είναι αυτό που τα εξετάζει αυτά και τα κατανοεί λογικά. Ότι και σε αυτό στόχευε, το δήλωσε προς το τέλος (90.d) λέγοντας ρητά ότι αυτός που πρόκειται να κατακτήσει τη ευδαίμονα ζωή “πρέπει να εξομοιώσει αυτό που κατανοεί με αυτό που κατανοείται”. Γιατί το σύμπαν είναι αεί ευδαίμων. Και το δικό μας σύνολο θα γίνει ευδαίμων, αν εξομοιωθεί με το σύμπαν. Γιατί έτσι θα αναχθεί προς την αιτία. Γιατί όποια σχέση έχει ο ενταύθα άνθρωπος με το σύμπαν, την ίδια σχέση έχει ο νοητός άνθρωπος, ο “αυτό-άνθρωπος”, με το “αυτόζωον’[69]. Επίσης, εκεί τα κατώτερα εξαρτώνται από τα ανώτερα και τα μέρη είναι χωριστά από τα σύνολα και είναι εδραιωμένα μέσα τους. Ως εκ τούτου, λοιπόν, όταν και ο εδώ άνθρωπος εξομοιώνεται με το σύμπαν, θα μιμηθεί το υπόδειγμά του με τον κατάλληλο τρόπο και θα γίνει κόσμιος λόγω της εξομοίωσης με τον Κόσμο και ευδαίμων λόγω της εξομοιώσεως με τον ευδαίμονα θεό[70]

Εξ ου και ο μεν Πρόκλος λέγει πως :

«σύμφωνα με το Πυθαγόρειο δόγμα τα όντα είναι χωρισμένα σε τρία μέρη, στα νοητά, στα Φυσικά και στα ενδιάμεσα τους, τα οποία συνηθίζουν να αποκαλούν μαθηματικά, και επειδή είναι δυνατόν να τα διακρίνει κανείς όλα μέσα σε όλα με τον ανάλογο τρόπο – γιατί μέσα στα νοητά προϋπάρχουν αρχηγικώς τα ενδιάμεσα, δηλ. τα μαθηματικά, και τα τελευταία, δηλ. τα Φυσικά, και μέσα στα μαθηματικά υπάρχουν και τα άλλα δύο, ως εικόνες τα πρώτα και ως υποδείγματα τα τρίτα, και μέσα στα Φυσικά, τέλος, υπάρχουν “ἰνδάλματα τῶν πρὸ αὐτῶν”[71] -, εύλογα λοιπόν και ο Τίμαιος, αφού έδωσε υπόσταση στην ψυχή, παρουσιάζει τις δυνάμεις, τους Λόγους και τα στοιχεία δια των μαθηματικών ονομάτων, ενώ ο Πλάτων προσδιορίζει τις ιδιότητες της με βάση τα γεωμετρικά σχήματα και αποδέχεται ότι οι αιτίες όλων αυτών προϋπάρχουν στο νοητό και δημιουργικό νου αρχοειδώς.»[72]

Ο Δε Συριανός στα σχόλια του πάνω στο «Μετά τα Φυσικά» του Αριστοτέλη, λέγει πως :

In Aristotelis metaphysica commentaria 81.31 ` to In Aristotelis metaphysica commentaria 83.11 Πυθαγόρας ὁ θεῖος καὶ πάντες οἱ γνησίως τἀκείνου δόγματα τοῖς καθαρωτάτοις κόλποις τῆς ἑαυτῶν διανοίας ὑποδεξάμενοι πολλὰς μὲν ἔλεγον εἶναι τάξεις οὐσιῶν καὶ νοητῶν καὶ νοερῶν <καὶ> διανοητικῶν καὶ φυσικῶν ἢ ὅλως ζωτικῶν καὶ ἔτι σωματοειδῶν· ἡ γὰρ τῶν πραγμάτων πρόοδος καὶ ἡ συμφυὴς ταῖς προόδοις ὕφεσις κατά τινα τάξιν ἐπιτελουμένη θείαν καὶ τὸ τῆς ἑτερότητος ἐν τοῖς γένεσι τοῦ ὄντος κράτος τὸ πλῆθος τὸ τεταγμένον καὶ συνεχὲς ἅμα καὶ διωρισμένον ὑφίστησι τῶν τε ἀσωμάτων καὶ τῶν τὴν αἴσθησιν πληττουσῶν οὐσιῶν. τὰς δ᾽ οὖν ὡς ἐν πλάτει τρεῖς ἔλεγον τάξεις τῶν ὄντων, νοητὴν διανοητὴν αἰσθητήν, εἶναι δὲ καθ᾽ ἑκάστην τὰ εἴδη πάντα μέν, οἰκείως δὲ ἁπανταχοῦ τῇ τῆς ὑπάρξεως ἰδιότητι. καὶ τὰ μὲν νοητὰ παρὰ θεοῖς εἶναι καὶ αἴτια τῶν ἐφεξῆς ποιητικά τε καὶ παραδειγματικὰ καὶ τελικά· εἰ γάρ ποτε τὰ τρία ταῦτα συντρέχει καὶ ἑνοῦται πρὸς ἄλληλα, καθά φησι καὶ Ἀριστοτέλης, οὐκ ἐν τοῖς ἐσχάτοις ἔργοις τῆς φύσεως τοῦτ᾽ ἂν ὀφθείη γιγνόμενον, ἀλλ᾽ ἐν τοῖς πρωτίστοις καὶ καλλίστοις καὶ ἀρίστοις αἰτίοις τῶν πάντων, ἃ διὰ μὲν τὸ γόνιμον καὶ δημιουργικὸν τῶν πάντων ἐστὶ γεννητικά, διὰ δὲ τὸ <τὰ> γεννηθέντα πρὸς ἑαυτὰ ἐπιστρέφειν καὶ ἑαυτοῖς ἐξομοιοῦν πάντων ἐστὶ παραδείγματα, δι᾽ ἑαυτὰ δὲ ποιοῦντα καὶ τὴν ἑαυτῶν ἀγαθότητα, καθά φησιν ὁ θεῖος Πλάτων, πῶς οὐχὶ τὴν τελικὴν αἰτίαν ἐπιδείκνυται; τὰ μὲν οὖν νοητὰ εἴδη τοιαῦτα ὄντα καὶ τοσούτων ἀγαθῶν ἐξηγούμενα τοῖς ὅλοις τὰς θείας συμπληροῖ διακοσμήσεις, θεωρεῖται δὲ τὰ πολλὰ περὶ τὴν δημιουργικὴν τάξιν τὴν νοεράν. τὰ δὲ διανοητὰ μιμεῖται μὲν τὰ πρὸ ἑαυτῶν καὶ ἐξομοιοῖ τὸν ψυχικὸν διάκοσμον τῷ νοητῷ, περιέχει δὲ πάντα δευτέρως καὶ δημιουργεῖ μὲν καὶ αὐτὰ παρὰ ταῖς θείαις ψυχαῖς καὶ δαιμονίαις θεωρούμενα, γνωστικὰ δὲ μόνον ἐστὶ παρ᾽ ἡμῖν τοῖς τὰς θεωρίας οὐκέτι δημιουργικὰς ἔχουσι διὰ τὴν πτερορρύησιν· ἐπεὶ ὅτι καὶ τὸ ἡμέτερον τελειωθὲν καὶ ἐπτερωμένον μετεωροπολεῖ τε καὶ πάντα τὸν κόσμον συνδιοικεῖ τοῖς θείοις, μαρτυρεῖ καὶ ὁ ἐν Φαίδρῳ Σωκράτης. ταῦτα δὴ τὰ διανοητὰ Εἴδη ἐν μὲν Τιμαίῳ σαφῶς ὁ Πλάτων ἐντιθέναι φησὶ τὸν δημιουργὸν ταῖς ψυχαῖς, δι᾽ ἀναλογιῶν γεωμετρικῶν τε καὶ ἀριθμητικῶν καὶ ἁρμονικῶν αὐτὰς διακοσμοῦντα· ἐν δὲ τῇ κατατομῇ τῆς ἐν Πολιτείᾳ γραμμῆς εἰκόνας μὲν εἶναι τῶν νοητῶν (καὶ διὰ τοῦτό ποτε νοητὰ καλεῖν οὐκ ἀπηξίωσε), προεστάναι <δὲ> παραδειγματικῶς τῶν αἰσθητῶν· ἐν δὲ Φαίδωνι τῆς ἀναμνήσεως ἡμῖν αἴτια γίγνεσθαι· οὐ γὰρ ἄλλων τινῶν αἱ μαθήσεις ἀναμνήσεις ἢ τῶν μέσων εἰδῶν, ταὐτὸν δὲ εἰπεῖν τῶν ἑστώτων καθόλου Λόγων, οὐ τῶν ὑστερογενῶν ἀλλὰ τῶν κατ᾽ οὐσίαν προϋπαρχόντων ταῖς ψυχαῖς, ὑφ᾽ ὧν καὶ οἱ τῆς φύσεως ἐμπνεόμενοι λόγοι καὶ ποδηγετούμενοι τὰ καθ᾽ ἕκαστα δημιουργεῖν δύνανται. ἐν μὲν γὰρ τῇ οὐρανίᾳ φέρε ψυχῇ τὸ πάντας τοὺς ἐν σφαίρᾳ μεγίστους κύκλους διχοτομεῖν ἀλλήλους προϋπάρχει δραστηρίως καὶ δημιουργικῶς, ὥσπερ ἐν ἡμῖν γνωστικῶς μόνον, ἐν αὐτῷ δὲ τῷ οὐρανῷ ὁ ζῳδιακὸς καὶ ὁ ἰσημερινὸς καὶ ὁ μεσημβρινὸς εἰ τύχοι καὶ οἱ ὁρίζοντες διχοτομοῦσιν ἀλλήλους, τῆς μὲν ψυχῆς ἑνιαίως τὰ πάντα καὶ περιλαβούσης ταῖς ἑαυτῆς δια νοήσεσι καὶ δημιουργούσης, τοῦ δὲ οὐρανίου σώματος μεμερισμένως ὧν δεῖται μόνον ὑποδεξαμένου. διὸ καὶ <αἱ> ἀποδείξεις τοῖς ἀστρονόμοις ἐκ καθόλου καὶ μερικῶν προτάσεων γίγνονται, τῆς μὲν καθόλου τὴν αἰτίαν ἐχούσης διὰ τὸ ἐν ψυχῇ τῇ τὸ πᾶν ὑφιστανούσῃ προϋπάρχειν, τῆς δὲ μερικῆς ἐκ τῶν αἰσθητῶν εἰλημμένης· ἀπέθετο γὰρ δὴ καὶ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς τὰ πάντα, ὡς ἐνῆν, ὁ μέγας ῞Ηφαιστος κατασκευάσας, ὥς φησιν ἡ θεία ποίησις, «πόρπας τε γναπτάς θ᾽ ἕλικας κάλυκάς τε καὶ ὅρμους ἐν σπῆι γλαφυρῷ.» . καὶ ταῦτά ἐστι τὰ τριττὰ εἴδη, ἃ οἱ Πυθαγόρειοι τῶν αἰσθητῶν ἀχώριστα αἴτια ᾤοντο εἶναι, τελευταίας εἰκόνας ὄντα τῶν χωριστῶν εἰδῶν, καὶ διὰ τοῦτο τοῖς αὐτοῖς ὀνόμασιν οὐκ ἀπαξιοῦντες αὐτὰ προσαγορεύειν. ὑπὸ δὴ τούτων ἡ πεσοῦσα εἰς γένεσιν ψυχὴ διεγειρομένη καὶ ἀνακινουμένη εἰς ἀνάμνησιν μὲν ἔρχεται τῶν [ἐκ τῶν] μέσων εἰδῶν, ἀνάγει δὲ τοὺς οἰκείους Λόγους ἐπὶ τὰ νοητὰ καὶ πρῶτα παραδείγματα· καὶ οὕτως ὄψις καὶ ἀκοὴ συντελοῦσιν εἰς φιλοσοφίαν καὶ τὴν περιαγωγὴν τῆς ψυχῆς.[73]

Κλείνοντας τούτη την μελέτη και για να δείξουμε το ότι η ψυχή δεν είναι υλικής φύσες και μη σωματική θα αναφερθούμε στο τι είναι το σύμπαν και αν από τελείται από κάτι τι είναι αυτά και ποια η φύσης τους. Θα αναφέρουμε λοιπόν πως ο Πλάτων λέγει στον «Τίμαιο» ότι :

«Είναι κατόρθωμα να βρούμε τον δημιουργό και πατέρα τούτου εδώ του σύμπαντος, και αφού τον βρούμε, είναι αδύνατον να τον βρούμε να το πούμε σε όλους».[74]

Σχολιάζοντας ο Πρόκλος σχετικά μας λέγει πως :

«Το “τούτο εδώ το σύμπαν” δηλώνει τους σωματικούς όγκους, τις συνολικές σφαίρες και τα συμπληρώματα καθεμίας, τις ζωτικές και νοητικές δυνάμεις που επιβαίνουν στους όγκους, και περιλαμβάνει ασφαλώς και όλους τους ίδιους τους εγκόσμιους θεούς και την καθολική θεότητα του Κόσμου, από την οποία προέρχεται ο αριθμός των εγκόσμιων Θεών. Η μία θεότητα[75], λοιπόν, και ο ένας νους[76] και η θεία ψυχή[77] και ο συνολικός όγκος μετά του συζυγούντως θείου, νοητικού, ψυχικού και σωματικού αριθμού[78] – γιατί έκαστη μονάδα έχει σύστοιχο πλήθος – ας εννοηθούν με το έννοια “σύμπαν”. Γιατί όλα αυτά σημαίνει το “σύμπαν[79]. Το “τούτο εδώ” που λέγει ο Πλάτων είναι κατά κάποιο τρόπο δηλωτικό του ότι το σύμπαν είναι αισθητό και μερικό. Γιατί το νοητό σύμπαν δεν είναι “τούτο εδώ” το σύμπαν, επειδή περιέχει όλα τα νοητά Είδη. Στο ορατό, λοιπόν, σύμπαν ταιριάζει το “τούτο εδώ”, επειδή έλαβε φύση αισθητή και ένυλον.»[80]

Μάλιστα κατά πως λέγει ο Πρόκλος :

«ο δημιουργός συνέστησε τούτο το σύμπαν “ζώον έμψυχο και νοήμον”[81], θεωρώντας το έμψυχο ωραιότερο από το άψυχο, και το νοητικό από το ανόητο. Υπάρχει, λοιπόν, μέσα στο σύμπαν σωματική ζωή, στον βαθμό που το σύμπαν είναι ζώον. Γιατί έγινε “ζώο, αφού δέθηκε με έμψυχους δεσμούς”[82]. Αλλά η ίδια η ψυχή δεν έχει αναμιχθεί με το σώμα. Γιατί αυτό το απέρριψε και ο Σωκράτης στον “Φαίδρο”. Υπάρχει, επίσης, στο σύμπαν και θεία ψυχή, καθ’ ην έμψυχο το σύμπαν, καθώς έχει μια σύμφυτη ζωή, έχει όμως και μια ξεχωριστή. Υπάρχει και νους αύλος και θείος εν αυτώ. Γιατί πρέπει να θεωρήσουμε ότι αυτός ο νους είναι ο ουσιώδης νους και όχι ο νους που αποτελεί έξη της ψυχής. Γιατί σε εκείνον, στην έξη, δεν δίνει υπόσταση ο δημιουργός αλλά η ψυχή του σύμπαντος κατά τον χορό της γύρω από το νοητό, όπως λέει ο Πλάτων. Επομένως, το σύμπαν έχει τριπλή ζωή, μια σωματοειδή, μια ψυχική και μια νοητική. Και η νοητική είναι αδιαίρετη, επειδή είναι αιώνια, επειδή συμπεριέλαβε όλο μαζί το νοητό, επειδή είναι ακίνητη και επειδή είναι ενωμένη λόγω της κορυφαίας υπεροχής της από τα κατώτερα. Η σωματοειδής είναι διαιρεμένη, επειδή προχωρά μέσα στους όγκους των σωμάτων και ανακατεύεται με το σώμα και βυθίζεται στα υποστρώματα. Η ψυχική είναι ενδιάμεση : υπερέχει από το σωματικό επειδή είναι ανεξάρτητη από το σώμα, επειδή “καλύπτει γύρω-γύρω απέξω”[83] τον όγκο του σώματος, όπως λέει ο Πλάτων, επειδή ανυψώνεται προς τον νου. Και, από την άλλη, υπολείπεται, του νοός, επειδή νοεί μέσα στον χρόνο, επειδή αναπτύσσει την αδιαιρεότητα της νοητικής ζωής και επειδή έρχεται κάπως σε επαφή με το σώμα.»[84]

Εξηγεί δε ο Πρόκλος ότι :

«το σώμα και όλος ο αισθητός Κόσμος ανήκει στα ετεροκινούμενα, ενώ η ψυχή είναι αυτοκινούμενη, εξαρτώντας από τον εαυτό της όλες τις σωματικές κινήσεις, ενώ ο νους πριν από αυτήν είναι ακίνητος. Και μην εννοήσετε αυτό το ακίνητο τέτοιο, όπως λέμε ότι είναι το άπρακτο και αυτό που δεν έχει ζωή και πνοή, αλλά ως το αρχικό αίτιο κάθε κίνησης και ως πηγή, αν θέλουμε, κάθε ζωή, και αυτής που επιστρέφει στον εαυτό της και αυτής που έχει υπόσταση μέσα σε άλλα. Και από αυτές τις αιτίες ο Κόσμος έχει χαρακτηριστεί από τον Τίμαιο “ζώο έμψυχο και ένουν”, αποκαλούμενος ζώο για την εαυτού φύση και τη ζωή που κατεβαίνει σε αυτόν από την ψυχή και διαμοιράζεται σε αυτόν, με παρουσία θείας ψυχής ”έμψυχο» και παρουσία νοερής επιστασίας “ένουν”. Γιατί η ζωής χορηγία και ψυχής ηγεμονία και νοός μετουσία συνέχει τον όλο ουρανό. Αν όμως αυτός ο νους είναι κατ’ ουσία νους, επειδή “ταυτίζεται το νοείν και το είναι”, λέει ο Παρμενίδης, είναι όμως θεός κατά μέθεξη (πράγμα το οποίο ο Αθηναίος ξένος υποδεικνύοντας τον αποκάλεσε “θείο”. Γιατί λέγει “ότι η ψυχή, αφού προσέλαβε τον θείο νου, οδηγεί ορθά και έμφρονα”), είναι ανάγκη βέβαια ολόκληρος ο ουρανός να έχει εξαρτηθεί από την δική του Θεότητα και ένωση και σε όλον αυτόν τον εδώ Κόσμο η κίνηση από τη ψυχή να προέρχεται, ενώ η αιώνια (δια)μονή και το οσαύτως από τον νου, η δε μια ένωση και η σύμπνοια η εν αυτώ καθώς και η συμπάθεια και το καθολικό μέτρο εκ της Ενάδος, από την οποία και ο νους είναι ενοειδής και η ψυχή μια και έκαστο των όντων καθολικό και τέλειο κατά την αυτού φύση και καθένα από τα κατώτερα όντα με τα της οικείας του φύσεως μετέχει αεί σε μία άλλη ανώτερη ιδιότητα προερχόμενης εκ της ανώτερης αυτού τάξεως. Γιατί το σωματικό αυτοκινούμενο ον λαμβάνει από την ψυχή την αντανάκλαση της δύναμης της αυτοκίνησης και αποκτά ζωή από εκείνη. Η ψυχή εξάλλου, η οποία είναι αυτοκινούμενη, μετέχει της κατά νου ζωής και, ενεργώντας κατά χρόνο , κατέχει την άπαυστη ενέργεια και την άγρυπνη ζωή από την γειτνίαση με τον νου. Κι ο νους, έχοντας τη ζωή εν αιώνι και “όντας ως προς την ουσία του ενέργεια” εδραιώνοντας σταθερά μαζί ολόκληρη τη νόηση που εντοπίζεται σε κάθε παρούσα στιγμή, είναι ένθεος δια της πάνω από αυτόν αιτίας. Γιατί έχει τις ενέργειές του δυο ειδών, όπως λέει ο Πλωτίνος, άλλες ως νους και άλλες ως “μεθυσμένος από νέκταρ”. Και αλλού δείξαμε ότι και αυτός ο νους είναι θεός λόγω αυτού που βρίσκεται πάνω από αυτόν και το οποίο δεν είναι νους, όπως ακριβώς και η ψυχή είναι νους λόγω της κορυφής της που βρίσκεται πάνω από την ψυχή και το σώμα γίνεται ψυχή από τη δύναμη που βρίσκεται πάνω από το σώμα. Όλα, λοιπόν, όπως ακριβώς είπαμε είναι εξαρτημένα από το Ένα μέσω του νοός και της ψυχής. Και ο νους είναι ενοειδής η ψυχή νοοειδής, το σώμα του Κόσμο είναι ζωντανό και καθετί βρίσκεται συνενωμένο μέσα στο ανώτερό του. Και από όλα όσα βρίσκονται μετά από αυτά, άλλα πιο κοντά κι άλλα από πιο μακριά απολαμβάνουν το θείο. Και ο θεός που βρίσκεται πάνω από τον νου “επιβαίνει της νοητικής φύσεως” πρώτος, ενώ ο νους θειότατος, επειδή ως πριν από τα άλλα εκθεούμενος, και η ψυχή είναι θεία, εφόσον χρειάζεται τη μεσολάβηση του νοός, και το σώμα που λαμβάνει μέρος σε μία τέτοια ψυχή είναι βέβαια και αυτό θείο ως σώμα (γιατί η λάμψη του φωτός επεκτείνεται από πάνω μέχρι και τα κατώτερα που αποτελούν υποδιαιρέσεις εξαρτημένες από τα ανώτερα), απολύτως όμως δεν είναι θείο, αλλά η ψυχή, επειδή κοιτάζει προς τον νου και έχει από μόνη της ζωή, είναι πρωταρχικά θεία. Η ίδια λογική ισχύει και για καθεμία από τις καθολικές σφαίρες και για τα σώματα που βρίσκονται μέσα σε αυτές. Γιατί όλα μιμούνται το σύνολο του ουρανού επειδή ακριβώς και αυτά ανήκουν στην μερίδα των αιωνίων, και τα στοιχεία της υποσελήνιας περιοχής δεν είναι αμετάβλητα με κάθε τρόπο ως προς την ουσία τους, διατηρούνται όμως σταθερά ως προς το σύνολο τους μέσα στο σύμπαν και περιέχουν ζώα (=ζωντανά όντα) ως υποδιαιρέσεις. Γιατί κάθε ολότητα έχει μετά από αυτήν κάποιες πιο επιμέρους υποστάσεις. Όπως ακριβώς λοιπόν μέσα στον ουρανό μαζί με τις καθολικές σφαίρες προήλθε και ο αριθμός των άστρων και όπως ακριβώς στη γη μαζί με το σύνολο έχει λάβει υπόσταση και ένα πλήθος υποδιαιρέσεων γήινων ζώων, έτσι είναι αναγκαίο και σε όσα βρίσκονται μεταξύ των καθολικών κάθε στοιχείο τους να είναι ολοκληρωμένο από τον δικό του αριθμό υποδιαιρέσεων. Και πως λοιπόν στα κορυφαία τα καθολικά έχουν τοποθετηθεί μαζί με τα μέρη τους, αν και λαμβάνουν υπόσταση προηγούμενη από τα μέρη τους, χωρίς να υπάρχει η ίδια αναλογία και στα ενδιάμεσα ; Αν λοιπόν καθεμία από τις σφαίρες είναι ζωντανή και πάντοτε κατά τον ίδιο τρόπο είναι σταθεροποιημένη και συμπληρώνει το σύμπαν, και αν, επειδή μετέχει πάντοτε στην ψυχή πρωταρχικά, έχει ζωή, και, επειδή αποκτά συνοχή εκ του νοός, διατηρεί αμετάβλητη μέσα στον Κόσμο την σειρά της, και αν, επειδή φωτίζεται υπό της θείας ενώσεως, σαν μια και καθολική κυβερνά τα δικά της μέρη, τότε όχι μόνο το σύμπαν, αλλά και καθένα από τα αιώνια μέρη του έχει ψυχή και νου, εξομοιωμένο κατά το δυνατόν με το σύμπαν. Γιατί καθένα από αυτά αποτελεί σύμπαν ως προς το συγγενικό του πολυποίκιλη πλήθος. Για να μιλήσουμε, λοιπόν, περιληπτικά, μια είναι η του σωματοειδούς ολότητα, ενώ υπάρχουν και πολλές άλλες που υπάγονται και εξαρτώνται από αυτή τη μια. Και υπάρχει μια ψυχή του σύμπαντος και μετά από αυτή υπάρχουν άλλες, οι οποίες αχράντως συνδιακοσμούν με αυτήν τα καθολικά μέρη του σύμπαντος. Και υπάρχει και ένας νους, αλλά και νοητικός αριθμός υπό τούτον μετεχόμενος και υπό των ψυχών.[85] Και υπάρχει και Θεός ένας όλων των εγκόσμιων συνοχέας, αλλά και πλήθος άλλων Θεών στους οποίους έχουν διανεμηθεί οι νοερές ουσίες και οι ψυχές που εξαρτώνται από αυτές και όλα τα μέρη του Κόσμου.»[86]

Μάλιστα κατά πως λέγει ο Πρόκλος :

«αυτός ο παμμέγας Κόσμος είναι ένας και πολλά. Πολλά όχι μόνο ως προς το σώμα (το οποίο έχει από τη σύστασή του τόση διαφοροποίηση όση έχει το αιώνιο προς το φθαρτό, το άυλο προς το υλικό, το από μόνο του ζωντανό από το μη ζωντανό) αλλά και ως προς τις ασώματες ζωές μέσα του. Γιατί μέσα του υπάρχουν Θεοί, Δαίμονες, άνθρωποι, ζώα φυτά και ο της ζωής διάκοσμος, ο οποίος υπάρχει πριν από τον ορατό και είναι ποικίλος. Ο Κόσμος πάλι είναι ένας λόγω της σωματικής αρμονίας, λόγω της φυσικής ομοιοπάθειας, λόγω της χορηγίας της μίας ζωής από την καθολική ψυχή, λόγω του ενός νοητικού συνδέσμου. Γιατί από όλα αυτά υπάρχει μια σύμπνοια, μια ζωή και μια ακατάλυτη τακτοποίηση του Κόσμου, η οποία προήλθε από τον νου.» [87]

Βέβαια κατά πως λέγει ο Πρόκλος :

«όπως ακριβώς και ανάμεσα στα αισθητά ένας είναι αυτός ο μέγας ουρανός και περιέχει μέσα του πλήθος σωμάτων, και όπως συνεκτική του πλήθους είναι η μονάδα και πλήθος υπάρχει μια σειρά της προόδου και από τα αισθητά άλλα είναι πρώτα, άλλα μεσαία και άλλα τελευταία, και πιο πάνω από αυτά ανάμεσα στις ψυχές από μια το πλήθος των ψυχών έλαβε υπόσταση και από αυτές άλλες τοποθετήθηκαν άλλες πιο κοντά και άλλες πιο μακριά από την δική τους εαυτών ολότητας και άλλες έχουν γεμίσει τον χώρο ανάμεσα στα δυο άκρα, έτσι είναι βέβαια ανάγκη και από τα όντως Όντα τα ενοειδή και κρυφά γένη να βρίσκονται μέσα στην μια και πρώτιστη αιτία των πάντων, αλλά να έχουν προχωρήσει έως το πλήρες πλήθος και σε όλον τον αριθμό και άλλα να κατέχουν τον ενδιάμεσο τόπο που συνδέει τα προηγούμενα δυο. Και δεν πρέπει τις ιδιότητες των πρώτων να τις συνάπτουμε στα δεύτερα ούτε των υποβιβασμένων στα ενικότερα, αλλά είναι ανάγκη να είναι άλλες οι δυνάμεις των μεν και άλλες των δε, και να υπάρχει σειρά σε αυτή την πρόοδο και εμφάνιση των κατώτερων από τα ανώτερα. Και για να μιλήσουμε συνοπτικά, το “Έν-ΟΝ” προέρχεται από την Ενάδα την προ των όντως Όντων και γεννά ολόκληρο το θείο γένος, δηλαδή το νοητό και το νοητικό και υπερουράνιο και αυτό που έχει φτάσει μέχρι και τους εγκόσμιους Θεούς.»[88]

Του Ευστάθιου Δ. Κεφάλα (Αμφικτύων) – 1/2/2015


[1] εννοεί τα 3 κρείττονα γένη.

[2] Βλ. Ιεροκλής, «Υπόμνημα στα Χρυσά Έπη του Πυθαγόρα, 27.1.1 – 27.9.1».

[3] Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά χρυσά έπη, 1.1.1 – 1.3.1».

[4] Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά χρυσά έπη, 1.10.3 – 1.12.11».

[5] Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά χρυσά έπη, 1.16.1 – 1.16.7».

[6] Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά χρυσά έπη, 1.14.1 – 1.16.1»

[7] Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά χρυσά έπη, 1.4.1 – 1. 6.5».

[8] Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά χρυσά έπη, 1.6.6 – 1.10.1»

[9] Αναφέρεται στους κατ’ ουσία Ήρωες και όχι στους κατά θέση, όχι στο Ομηρικό ηρωικό γένος.

[10] Πεθαίνουμε στον νοητό Κόσμο για να έρθουμε στον αισθητό και πεθαίνουμε στον αισθητό για να γυρίσουμε στον νοητό.

[11] απώλεια των φτερών της ψυχής.

[12] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος “Παρμενίδη”, 811.36 – 813.6».

[13] Λογική αρχή.

[14] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος “Παρμενίδη”, 817.4 – 819.29».

[15] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος “Παρμενίδη”, 819.30 – 820.37».

[16] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, 1.209.13 – 211.8».

[17] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη (Α’ μέρος, 1-140), 20.1 – 21.7».

[18] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 5.3– 5.12».

[19] Περιπλανώμενος.

[20] Βλ. Πορφύριος «Αφορμές προς τα νοητά, 40.32 – 40.78».

[21] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Α, 1.15.1 – 1.15.21».

[22] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Α, 1.15.21 – 1.17.7».

[23] «μόνο ο Πλάτωνας διέσωσε τον πυθαγορικό τρόπο της φυσικής επιστήμης και μελέτησε λεπτομερώς την εν λόγω φιλοσοφία.» — Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Α’, 1.3.32 – 1.4.1». —

[24] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, 1. 25.26 – 1.26.4».

[25] Είναι το πλατωνικό νοητό «υπόδειγμα» ή σύμπαν στο οποίο αποβλέπει ο δημιουργό και πατέρας Ζευς, καταπίνει τον Φάνη λένε οι Ορφικοί, το νοητικό δηλ. σύμπαν, για να δημιουργήσει με την ουσία του και την ύπαρξή του το αισθητό σύμπαν/Κόσμο.

[26] Βλ. Πρόκλος «Εις Τίμαιον Πλάτωνος, 3.168.7 – 3.169.9».

[27] Πρόκλος «Θεολογική Στοιχείωση, θεωρ. 7».

[28] Πρόκλος «Θεολογική Στοιχείωση, θεωρ. 7.3 – 7.34».

[29] Βλ. Πρόκλος «Εις Τίμαιον Πλάτωνος, βιβλίο Ε’, 3.254.13 – 3.254.27».

[30] Μαθηματική ουσία είναι η ψυχή.

[31] Βλ. Πρόκλος «Εις πρώτον Ευκλείδου Στοιχείων, 3.1 – 3.10».

[32] Βλ. Στοβαίος «Ανθολόγιο : από την επιστολή του Ιάμβλιχου στον Μακεδόνιο για την ειμαρμένη, 2.8.43.3 – 2.8.43.15».

[33] Το άνθος της ψυχής.

[34] Βλ. Πλωτίνος «Εννεάδα 4η : Περί ουσίας ψυχής πρώτον, 4.1.1.1 – 4.1.1.22».

[35] Βλ. Πρόκλος «Θεολογική στοιχείωση, θεώρημα Ν.15»

[36] Βλ. Πρόκλος «Θεολογική στοιχείωση, θεώρημα Ν.15.2 – 15.12».

[37] Βλ. Πρόκλος «Θεολογική στοιχείωση, θεώρημα Ν.16»

[38] Βλ. Πρόκλος «Θεολογική στοιχείωση, θεώρημα Ν.16.3 – 16.14».

[39] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη (Α’ μέρος, 1-140), 1.3 – 11.17».

[40] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Α, 1.14.5 – 1.15.21».

[41] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Γ, 3.17.6 – 3.17.9».

[42] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Γ, 3.14.11 – 3.14.18».

[43] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, βιβλίο ς’, 9.29 – 9.36» και «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Γ’, 3.20.2 –3.20.6».

[44] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Γ, 3.15.20 – 3.15.24».

[45] Βλ. Πρόκλος, «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Γ’, 3.12.21 – 3.13.5».

[46] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Γ’, 3.6.24 –3.14.9».

[47] Πρβλ. Πρόκλος «Θεολογική Στοιχείωση, θεωρ. 28» : «Κάθε παραγωγικό αίτιο δίνει υπόσταση στα όμοιά του πριν τα ανόμοιά του». Εξήγηση από τον Πρόκλο : «Γιατί επειδή το παραγωγικό αίτιο είναι αναγκαστικά ανώτερο από το παράγωγο (θεώρημα Νο.7), δεν μπορούν ποτέ να είναι απολύτως ίδια και ίσα μεταξύ τους ως προς την δύναμη. Αν, όμως, δεν είναι ίδια και ίσα, αλλά διαφορετικά και άνισα, τότε είναι εντελώς διαχωρισμένα μεταξύ τους είτε είναι ενωμένα και διαχωρισμένα. Αλλά, αν είναι εντελώς διαχωρισμένα, θα είναι ασύμβατα και με κανένα τρόπο το παράγωγο του αιτίου δεν θα είναι ομοιοπαθές με το αίτιο. Δεν θα μετέχει, λοιπόν, το ένα στο άλλο, αν είναι εντελώς διαφορετικά. Γιατί αυτό που επιδέχεται συμμετοχή παρέχει σε αυτό που πραγματοποίησε τη συμμετοχή κάποια επικοινωνία με αυτό στο οποίο μετέσχε. Αλλά είναι όμως ανάγκη το αιτιατό να μετέχει στο αίτιο, επειδή έχει την ουσία και την ύπαρξη του από εκεί. Αν το παράγωγο είναι από μία άποψη διαχωρισμένο και από μια άποψη ενωμένο με το παραγωγικό αίτιο, τότε, αν έχει πάθει καθένα από τα δύο εξίσου, εξίσου θα μετέχει και δεν θα μετέχει στο αίτιο. Επομένως με τον ίδιο τρόπο θα έχει και δεν θα έχει την ουσία και την ύπαρξη του από εκείνο. Αν είναι περισσότερο διαχωρισμένο, τότε το γέννημα θα είναι περισσότερο ξένο παρά οικείο προς αυτό που το γέννησε, περισσότερο δυσαρμονικό προς αυτό παρά αρμονικό, περισσότερο ανομοιοπαθές παρά ομοιοπαθές. Αν, λοιπόν, τα παράγωγα των αιτίων είναι στην ίδια την ουσία τους συγγενικά και ομοιοπαθή με τα αίτιά τους, και αν είναι εξαρτημένα εκ φύσεως από αυτά, και αν επιθυμούν την επαφή με αυτά, καθώς επιθυμούν το Αγαθό και πετυχαίνουν το αντικείμενο της επιθυμίας τους μέσω της αιτίας τους, τότε είναι φανερό ότι τα παράγωγα και τα παραγωγικά αίτια είναι περισσότερο ενωμένα παρά διαχωρισμένα. Και αυτά που είναι περισσότερο ενωμένα, είναι και περισσότερο όμοια παρά ανόμοια. Άρα κάθε παραγωγικό αίτιο δίνει υπόσταση στα όμοια πριν από τα ανόμοια.»

[48] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, βιβλίο ς’, 12.11 – 13.15».

[49] Βλ. Πρόκλος «Εκλογές εκ της Χαλδαϊκής φιλοσοφίας, 5.1 – 5.13 :

«Η φιλοσοφία στην λήθη και στην ανάμνηση των αΐδιων νοητικών Λόγων αποδίδει την απομάκρυνση από τους θεούς και την επιστροφή αντίστοιχα. Ενώ οι Χαλδαϊκοί Χρησμοί τις αποδίδουν στην λήθη και στην ανάμνηση των Πατρικών συνθημάτων αντίστοιχα. Όμως και οι δύο επί της ουσίας συμφωνούν διότι η ψυχή έχει συσταθεί από τους ιερούς νοητικού Λόγους και από τα θεία σύμβολα. Εκ των οποίων οι μεν ιεροί Λόγοι προέρχονται εκ των νοητικών Ειδών/Ιδεών, τα δε Πατρικά σύμβολα προέρχονται εκ των θείων Ενάδων. Και είμαστε εικόνες των νοητικών ουσιών και αγάλματα των αγνώστων συμβόλων. Και όπως ακριβώς κάθε ψυχή είναι πλήρωμα όλων των Ειδών/Ιδεών και έχει λάβει υπόσταση από μία αιτία, έτσι μετέχει σε όλα τα σύμβολα μέσω των οποίων συνάπτεται με τον Θεό, ενώ η ύπαρξή της έχει καθοριστεί μέσα σε ένα, με το οποίο ολόκληρο το πλήθος που έχει μέσα της συνάγεται σε μια κορυφή.»

[50] Αναλυτικά και σε σχέση με το αν υπάρχει Ιδέα της Φύσεως ο Πρόκλος (στο «Εις τον Πλάτωνος “Παρμενίδη”, 821.1 – 821.33) μας λέγει πως : «όπως λέγει ο Πλάτων, δεν πρέπει από τη μια να αποδεχτούμε κάποιο Είδος/Ιδέα του πυρός, του ύδατος και της κίνησης, και από την άλλη να αρνηθούμε τη νοητική αιτία της Φύσης, η οποία είναι αιτία όλων αυτών. Οι Θεολόγοι, μάλιστα, έδωσαν υπόσταση στην πηγή της μέσα στη ζωογόνο Θεά : “η απέραντη Φύση είναι κρεμασμένη από τα νώτα της Θεάς”. Και σύμφωνα με τον Πλάτωνα θα πούμε ότι μέσα στον νου του δημιουργού βρίσκεται η Ιδέα της η οποία δίνει υπόσταση σε κάθε φυσικό όχημα και την οποία στον “Τίμαιο” ο δημιουργός επιδεικνύει στις ψυχές, όταν αποκαλύπτει σε αυτές τη φύση του σύμπαντος και όταν τους λέει τους ειμάρμενους νόμους. Γιατί εκεί βρίσκεται η μια Φύση και η συγκέντρωση όλων των νόμων της ειμαρμένης με τους οποίους τακτοποίησε και διαίρεσε το σύμπαν. Γιατί, γενικά, αν ο δημιουργός είναι αυτός που μιλάει, επιστρέφει τις ψυχές στον εαυτό του και οι νόμοι της ειμαρμένης υπάρχουν μέσα του. Εκεί, λοιπόν, βρίσκεται η μια Ιδέα της Φύσης. Οι Ψυχές, επίσης, οι οποίες χρησιμοποιούν τις Φύσεις παράγουν τις φύσεις που ζωογονούνται από αυτές. Κι αυτές, πάλι, που είναι παντοτινές, γεννούν τις επιμέρους Φύσεις που βρίσκονται μέσα στον χρόνο. Αν πρέπει να πω την γνώμη μου, μέσα στον ίδιο του νου του δημιουργού το υπόδειγμα των ενωμένων Φύσεων έχει συμπεριλάβει τον αριθμό των Φύσεων αυτών που έλαβαν την παντοτινή ύπαρξη. Μέσα, όμως, μόνο στον Θεό που γεννά την Ιδέα του σώματος, όπως και αν ονομάζεται από τους Θεολόγους (Αυτός είναι ο Ήφαιστος), υπάρχουν διαιρεμένες οι αιτίες των παντοτινών Φύσεων. Γιατί ολόκληρη η φυσική τάξη και ο αριθμός των Φύσεων λαμβάνει υπόσταση και αναζωογονείται άμεσα από αυτόν.»

[51] Αναλυτικά και σε σχέση με το αν υπάρχει Ιδέα των σωμάτων ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος “Παρμενίδη”, 821.34 – 822.28», μας λέγει πως : «Περνώντας τώρα με τον λόγο μας στα σώματα, άραγε δεν θα υποθέσουμε ότι μέσα στον δημιουργό υπάρχει μια και καθολική αιτία των σωμάτων η οποία περιέχει τον αριθμό των καθολικών σωμάτων. Και ότι μέσα στον σωματουργό Θεό βρίσκονται διαχωρισμένες μετά τη μονάδα και οι αιτίες των μερών. Ίσως αυτό μόνο είναι και αναγκαίο. Γιατί αυτός που περιέχει τη μια Ιδέα του Κόσμου είναι ο ίδιος ο πρώτος πατέρας του σύμπαντος. Απομένουν τα μέρη τα οποία γεννιούνται λόγω της ανάγκης και χρειάζονται την πρόνοια του σωματουργού Θεού. Εκτός τούτου είναι φανερό και το εξής, ότι δηλ., όπως ακριβώς λέγαμε για τις ψυχές, πρέπει και στην περίπτωση των σωμάτων να πούμε νοητικές και ειδιτικές τις αιτίες των θείων σωμάτων. Γιατί τα σχήματα των Δαιμόνων και των επιμέρους ψυχών μετέχουν δευτερευόντως και τριτευόντως σε αυτά τα αίτια. Γιατί η Ιδέα του ηλιακού σώματος γεννά και τα ηλιακά οχήματα των δαιμονικών ψυχών και αυτά των επιμέρους ψυχών. Για τον λόγο αυτό, όπως ακριβώς η μία ψυχή συντάσσεται με την άλλη, έτσι και το όχημα συντάσσεται με τη δική του σφαίρα. Και γενικά, επειδή υπάρχει πλήθος θείων αιτιών, πρέπει να τοποθετήσουμε τις αιτίες των ίδιων πραγμάτων με διαφορετικό τρόπο στα διάφορα αίτια, για παράδειγμα μέσα στον σωματουργό Θεό, μέσα στις γεννητικές αρχές των ψυχών να τοποθετήσουμε τις αιτίες των σωμάτων ως ψυχές, και μέσα στον δημιουργό των πάντων να τοποθετήσουμε τις αιτίες των σωμάτων ως ζωντανών όντων που λαμβάνουν από εκεί την υπόστασή τους και ως προς τις ψυχές και ως προς τα σώματα.»

[52] το ζωώδες μέρος.

[53] του λογικού μέρους.

[54] Η Λογική αρχή ή η λογική & αίδια ψυχή.

[55] Βλ. Πρόκλος «υπόμνημα στις Εννέαδες του Πλωτίνου, 31.1».

[56] Βλ. Πλωτίνος «Εννεάδα 1η : Περί του τι το ζώον και τις ο άνθρωπος, 1.1.7.18 – 1.1.8.23».

[57] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, βιβλίο 2.37.12 – 2.38.12».

[58] Εξήγηση από τον Πρόκλο :Γιατί, αν τα στα άκρα εβρισκόμενα όντα παράγονται από λιγότερα και απλούστερα αίτια, ενώ τα ενδιάμεσα από περισσότερα, τα δεύτερα θα είναι σύνθετα (θεωρ. 58), ενώ τα στα άκρα εβρισκόμενα όντα θα είναι απλούστερα, άλλα ως ανώτερα και άλλα ως κατώτερα. Αλλά όμως είναι φανερό ότι τα στα άκρα εβρισκόμενα όντα παράγονται από λιγότερα αίτια. Γιατί να ανώτερα αίτια ξεκινούν πριν από τα κατώτερα αίτια και απλώνονται περισσότερο από τα κατώτερα, ακόμα και προς όσα τα κατώτερα δεν προχωρούν λόγω της υποβάθμισης της δύναμης (θεωρ. 57). Για αυτό και το τελευταίο ον είναι απλούστατο, όπως ακριβώς και το πρώτο, επειδή προέρχεται μόνο από το πρώτο. Αλλά άλλη απλότητα είναι ανώτερη από κάθε σύνθεση και άλλη κατώτερη. Και για όλα ισχύει ο ίδιος συλλογισμός)”.

[59] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Α’, 1.4.2 – 1.4.30».

[60] Το υπόστρωμα.

[61] Το ποιητικό/ δημιουργικό αίτιο ή δημιουργός νου ή νοητικός και πηγαίος Ζευς.

[62] Το υπόστρωμα της Φύσης.

[63] Ο νοητικός και πηγαίος Ζεύς.

[64] ο Ζευς.

[65] Το Πλατωνικό υπόδειγμα ή ο Ορφικός Φάνης, που εμπεριέχει τα 4 νοητά Είδη/Ιδέες.

[66] Την ομόνοια που ενώνει τα πάντα.

[67] Δηλ. συνυφαίνεται το αισθητό σύμπαν όμοιο με τo εν τω νοητώ ενιαίο υπόδειγμα.

[68] Δηλ. και στο νοητό και στο αισθητό, ως εικόνα, ως ολότητα και ως μέρη.

[69] Το Πλατωνικό υπόδειγμα ή ο Ορφικός Φάνης που εμπεριέχει τα 4 νοητά Είδη/Ιδέες.

[70] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Α’, 1.2.29 – 1.6.6».

[71] Δηλ. μέσα στα νοητά όντα προυπάρχουν αρχηγικώς τα μαθηματικά όντα και τα Φυσικά όντα, μέσα στα μαθηματικά όντα υπάρχουν ως εικόνες τα νοητά όντα και ως υποδείγματα τα Φυσικά όντα, τέλος δε μέσα στα Φυσικά όντα υπάρχουν «ἰνδάλματα» τόσο των νοητών όντων όσο και των μαθηματικών όντων.

[72] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Α’, 1.8.13 – 1.8.27» .

[73] Βλ. Συριανός «υπόμνημα στα Μετά τα Φυσικά του Αριστοτέλους, 81.31 – 83.11».

[74] Βλ. Πλάτων «Τίμαιος, 28.c.3 – 28.c.5»·

[75] Ο Ζευς.

[76] Ο Ζεγρέας.

[77] Η Αφροδίτη.

[78] Οι εγκόσμιοι Θεοί, οι εγκόσμιοι νόες, οι εγκόσμιες άχραντες & μερικές ψυχές και οι 7 σφαίρες κατά αναλογία, εξ ου και ο Ερμειας σχολιάζονας περί των 12 Θεών του Πλατωνικού «Φαίδρου» λέγει :

«Ζητητέον δὲ ἐν τούτοις τίς ὁ Ζεὺς καὶ τίνες οἱ δώδεκα θεοί. Τινὲς μὲν οὖν τὰς δώδεκα σφαίρας τοῦ κόσμου ἤκουσαν, τὴν ἀπλανῆ, τὰς ἑπτὰ πλανωμένας καὶ τὰ τέσσαρα στοιχεῖα· καὶ τὸν μὲν Δία ἔταξαν κατὰ τὴν ἀπλανῆ ἐπειδὴ πάντα ἄγει, τὴν δὲ Ἑστίαν κατὰ τὴν γῆν διὰ τὸ ἀκίνητον. Οἳ δὲ τὰς τῶν σφαιρῶν τούτων ψυχάς. Οἳ δὲ ἔτι τούτων καθαρώτερον τοὺς νοῦς τοὺς ἐπιβεβηκότας ταύταις ταῖς ψυχαῖς. Πρὸς οὓς ῥητέον ὅτι ἕκαστος τῶν δώδεκα λέγεται ὅλον τὸν κόσμον ἐπιτροπεύειν, ἑκάστη δὲ ψυχὴ μετὰ τῆς ἑαυτῆς σφαίρας ἓν ζῷον ποιοῦσα κατ᾽ αὐτό γε τοῦτο οὐκ ἀναγκάζεται τῶν ἄλλων ἐπιμελεῖσθαι, ἀλλὰ καὶ αὐτὴ τῶν ὅλων ἐξῆπται.» (In Platonis Phaedrum scholia 135.26 – 136.4).

[79] Μάλιστα η έννοια σύμπαν είναι σε ουδέτερο πρόσωπο, και όχι σε θηλυκό ή αρσενικό. Αυτό γιατί το σύμπαν είναι μικτό, από πέρας και άπειρο. Με την έννοια θηλυκό και αρσενικό η Έλληνες θεολογικά και φιλοσοφικά, όσο αφορά τα όντα (αισθητά, μαθηματικά και νοητά) και τους Θεούς, δηλώνουν το άπειρο και το πέρας.

[80] Βλ. Πρόκλος «Εις τον “Τίμαιον” Πλάτωνος, τόμος Β’, 1.300.13 – 1.300.23».

[81] Βλ. Πλάτων «Τίμαιος, 30.b»

[82] Βλ. Πλάτων «Τίμαιος, 38.e»

[83] Βλ. Πλάτων «Τίμαιος, 34.b + 36.e»

[84] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο του Πλάτωνος, τόμος Γ’, 2.140.12 – 2.141.3».

[85] Υπάρχει δηλ. η ψυχή του Κόσμου και ο ένας νους του Κόσμου, αλλά επειδή ο Κόσμους έχει μέρη, δηλ. αποτελείται από σφαίρες, αυτά τα μέρη έχουν τους δικούς τους νόες και τις δικές τους ψυχές. Αυτοί οι νόες και οι ψυχές είναι το σύστοιχο πλήθος της Κοσμικής ψυχής και του ενός νου του Κόσμου αντίστοιχα. Είναι ο νοητικός και ο ψυχικός αριθμός αντίστοιχα που προήλθε εκ της Κοσμικής ψυχής και του νου του Κόσμου

[86] Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, τόμος Α’, 1.65.14 – 1.69.1».

[87] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Πλάτωνος “Παρμενίδη”, 761.38 – 762.14».

[88] Βλ. Πρόκλος «Κατά Πλάτων Θεολογία, τόμος Α’, 1.42.21 – 1.43.15».

ΜΙΑ ΑΓΝΩΣΤΗ ΠΤΥΧΗ ΤΗΣ ΖΩΗΣ ΤΟΥ ΠΥΘΑΓΟΡΑ

Ευστάθιος Κεφάλας: «Μία άγνωστη πτυχή της ζωής του Πυθαγόρα», από: eleysis69 (Θρησκεία Ελλήνων), τελευταία πρόσβαση: 10n Ισταμένου Γαμηλιώνος του 4ου έτους της 698ης Ολυμπιάδος / 9. Ιανουαρίου «2017».

Όπως μας πληροφορεί ο Πορφύριος στο έργο «Περί του Πυθαγορικού Βίου» :

Vita Pythagorae 17.1 ` to Vita Pythagorae 17.10 Κρήτης δ᾽ ἐπιβὰς τοῖς Μόργου μύσταις προσῄει ἑνὸς τῶν Ἰδαίων Δακτύλων, ὑφ᾽ ὧν καὶ ἐκαθάρθη τῇ κεραυνίᾳ λίθῳ, ἕωθεν μὲν παρὰ θαλάττῃ πρηνὴς ἐκταθείς, νύκτωρ δὲ παρὰ ποταμῷ ἀρνειοῦ μέλανος μαλλοῖς ἐστεφανωμένος. εἰς δὲ τὸ Ἰδαῖον καλούμενον ἄντρον καταβὰς ἔρια ἔχων μέλανα τὰς νομιζομένας τρὶς ἐννέα ἡμέρας ἐκεῖ διέτριψεν καὶ καθήγισεν τῷ Διὶ τόν τε στορνύμενον αὐτῷ κατ᾽ ἔτος θρόνον ἐθεάσατο, ἐπίγραμμά τ᾽ ἐνεχάραξεν ἐπὶ τῷ τάφῳ ἐπιγράψας «Πυθαγόρας τῷ Διὶ», οὗ ἡ ἀρχή·

Βλέπουμε λοιπόν ότι ο Πυθαγόρας τέλεσε καθαρμούς με τον τελειότερο θεουργικό τρόπο, με κεραύνια λίθο και με θαλασσινό ύδωρ, βυθιζόμενος μέσα στη θάλασσα και ακουμπώντας τον πάτο, έπειτα δε στεφανώθηκε με μαλλί μέλανος αρνιού.

Αυτό σημαίνει ότι η κορυφή της υπάρξεώς του, το «Εν» της ψυχής του, φωτίζονταν εκ του θείου και νοερού φωτός. Διότι το στεφάνι του δεν ήταν φυτικό αλλά φτιαγμένο από έριο, κάτι που ταιριάζει με τις ιερατικές ζωές. Πράγματι οι Ιερείς που κατέχουν ιερατικό αξίωμα υψηλότερο από τους άλλους έχουν διαταχθεί εκ των Θεών να φέρουν στέμμα, και κάτι τέτοιο είναι το σπουδαιότερο προνόμιο ιεροσύνης. Άλλωστε η κεφαλή είναι εικόνα των κατεξοχήν θείων δυνάμεων, αφού ακόμη και για τον άνθρωπο είναι κατοικία του κατεξοχήν θείου μέρους της ψυχής.

Εξ ου και ο Πλάτων στον “Τίμαιο” λέγει : «Αφού μιμήθηκαν την σφαιρικό σχήμα του σύμπαντος, έκλεισαν τις δυο θείες περιφορές σε ένα σφαιρικό σχήμα που ονομάζουμε κεφαλή, το θεϊκότερο τμήμα του σώματος μας, το οποίο εξουσιάζει όλα τα άλλα μέρη που υπάρχουν μέσα μας.»[1]

Το δε στεφάνι αποτελεί σύμβολο θείας και γόνιμης ζωής, συμβολίζει την σύνδεση των κορυφαίων δυνάμεων μας με τις υπέρτερες αιτίες του Κόσμου, όπως αντίστοιχα τα στρόφια(διαδήματα) συμβολίζουν την σύνδεση των ιερατικών ζωών με τους Θεούς στους οποίους ήταν αφιερωμένα.

Μάλιστα ο της κεφαλής Κόσμος, ο στολισμός της δηλαδή, είναι πρότερος του υπόλοιπου σώματος.

Βέβαια και οι εσθήτες των ιερέων και βασιλέων είναι σύμβολο των ασώματων ζωών, μιας και οι ζωές προβάλλονται για να κρύψουν τους Θεούς και οι εσθήτες τα σώματα. Και όπως οι εσθήτες σκεπάζουν και κρύβουν αυτούς που τις φοράνε, έτσι κάνουν και οι ζωές για τις θείες Ενάδες/Θεούς.

Επειδή όμως οι υπάρξεις των Θεών διαφέρουν από τον έναν στον άλλο, έτσι και οι εσθήτες άλλων είναι λευκές, άλλων μαύρες, άλλων χρυσές και άλλων ανάλογες, και περιβάλουν όλους γενικά τους Θεούς του έξωθεν Κόσμου, που κατά τα σχήματα και τα χρώματα μοιάζουν με τις εσωτερικές και απόκρυφες δυνάμεις τους.

Έτσι και μέσα στα Ιερά και στους Ναούς, για τους αυτούς λόγους, διαφορετικά σύμβολα περιβάλουν τα διάφορα αγάλματα, σε αντιστοιχία με τους χαρακτήρες των ανώτερών μας.

Και οι των Θεών Ιερείς, Κλήτωρες και οι Δοχείς χρησιμοποιούν πολυειδής χιτώνες και περιζώματα, και ιερατικά «κοσμήματα» που κοσμούσαν την κεφαλή και το σώμα τους, μιμούμενοι έτσι τις θείες ζωές και δυνάμεις των οποίων ήταν ιερείς και στις οποίες ανέπεμπαν τις λατρευτικές τους πράξεις.

Αυτό λοιπόν που παραδίδεται για τον Πυθαγόρα αφορά το ότι κατέστει Ιερεύς του Νοερού και Πηγαίου Διός, του Ιδαίου, και της Μεγάλης Μητέρας Ρέας.

Ευστάθιος Δ. Κεφάλας (Αμφικτύων) – 1/2/2015


[1] Βλ. Πλάτων «Τίμαιος, 44.d.3 – 44.d.6»

Tim 44.d.3 ` to Tim 44.d.8 Τὰς μὲν δὴ θείας περιόδους δύο οὔσας, τὸ τοῦ παντὸς σχῆμα ἀπομιμησάμενοι περιφερὲς ὄν, εἰς σφαιροειδὲς σῶμα ἐνέδησαν, τοῦτο ὃ νῦν κεφαλὴν ἐπονομάζομεν, ὃ θειότατόν τέ ἐστιν καὶ τῶν ἐν ἡμῖν πάντων δεσποτοῦν·.

ΕΥΣΕΒΕΙΑ, ΘΥΣΙΑ & ΠΡΟΣΕΥΧΗ ΠΡΟΣ ΤΟΥΣ ΘΕΟΥΣ

Ευστάθιος Κεφάλας: «Ευσέβεια, θυσία & προσευχή προς τους Θεούς – Ελλήνων ένθεο ζην», από: eleysis69 (Θρησκεία Ελλήνων), τελευταία πρόσβαση: 10n Ισταμένου Γαμηλιώνος του 4ου έτους της 698ης Ολυμπιάδος / 9. Ιανουαρίου «2017».

«Πρώτα, τους Αθανάτους Θεούς[1], όπως έχουν ορισθεί από το νόμο να τιμάς και να σέβεσαι τον Όρκο. Έπειτα του αγαυούς Ήρωες και τους καταχθόνιους Δαίμονες να σέβεσαι, τελώντας τα νόμιμα[2]

Μάλιστα ο Ιεροκλής λέγει αφενός πως :

«Ήταν συνήθεια των Πυθαγορείων να εξυμνούν τον δημιουργό και πατέρα τούτου του σύμπαντος με το όνομα του Διός και Ζηνός. Διότι αυτός λόγω του οποίου τα πάντα αποκτούν το “είναι” και τη ζωή, είναι δίκαιο να ονομάζεται από αυτή την ενέργειά του[3]

Αφετέρου ότι :

«Για αυτό και το όνομα του Διός είναι σύμβολο και λεκτική εικόνα της δημιουργικής ουσίας, επειδή εκείνοι πρώτοι έδωσαν ονόματα στα πράγματα, λόγω της υπεροχής της σοφίας τους σαν ένα είδος άριστων αγαλματοποιών αποκάλυψαν μέσω των ονομάτων σαν μέσω εικόνων τις δυνάμεις των πραγμάτων. Γιατί έφτιαχναν τα προφερόμενα ονόματα ως σύμβολα των νοήσεων της ψυχής, και έκαναν τις ίδιες τις νοήσεις γνωστικές εικόνες των πραγμάτων που νοήθηκαν. Γιατί, αφού γέμισαν με στοχασμό λόγω της στροφής τους προς τα νοητά, και αφού από εκεί άρχισαν να εγκυμονούν τα νοητά, προχώρησαν πλέον στις λέξεις και έδωσαν στα όντα τέτοια ονόματα τα οποία μέσω της ίδιας της λέξης και των γραμμάτων που χρησιμοποιήθηκαν για την εκφώνησή της αποτύπωναν, όσο ήταν δυνατόν, τις ιδέες των κατονομαζόμενων πραγμάτων και έστρεφαν προς τις ίδιες τις ουσίες εκείνους που τα άκουγαν σωστά, ώστε το πέρας του στοχασμού εκείνων να γίνεται για εμάς αρχή για την ανεύρεση της νόησης των πραγμάτων.» [4]

Και βέβαια – κατά πως λέγει ο Ιεροκλής:

«όπως λένε οι Πυθαγόρειοι, θα τιμήσεις άριστα τον Θεό, αν εξομοιώσεις την διάνοιά σου με τον θεό, και η θεοσεβής σκέψη που είναι διαρκώς σταθερή μας συνδέει με τον θεό. Γιατί είναι ανάγκη το όμοιο να πηγαίνει στο όμοιο, για αυτό και μόνο ο σοφός λέγεται Ιερέας, μόνος αυτός είναι θεοφιλής, μόνο αυτός ξέρει να προσεύχεται. Γιατί ξέρει να τιμά μόνο εκείνος που δεν συγχέει την αξία όσων τιμώνται και που πριν από όλα προσφέρει τον εαυτό του σαν θυσία και μετατρέπει την ψυχή του σε θείο άγαλμα και κάνει τον νου του ναό για την υποδοχή του θείου φωτός. Γιατί τι παρόμοιο θα προσφέρεις από τα συνηθισμένα υλικά, το οποίο θα το κάνεις άγαλμα ταιριαστό στο θεό ή δώρο που να μπορεί να ενωθεί μαζί του : Αυτά, λοιπόν, είναι ανάγκη να συμβαίνουν στην λογική ψυχή που καθάρθηκε. Γιατί, όπως λένε οι Πυθαγόρειοι, ο θεός δεν έχει πάνω στην γη τόπο καταλληλότερο από την καθαρή ψυχή. Και ο δελφικός θεός συμφωνεί λέγοντας : “Με τους ευσεβείς βροτούς χαίρομαι τόσο, όσο με τον Όλυμπο”.»[5]

Άλλωστε κατά πως λέγει ο Πρόκλος:

«ο εντός μας νους είναι διονυσιακός, πραγματικό άγαλμα του Διονύσου»[6]

Και βέβαια συμφώνως και με τον Ιεροκλή :

«Ευσεβείς είναι εκείνος που κατέχει την θεία επιστήμη και προσφέρει τη δική του τελείωση ως άριστη τιμή προς τους αίτιους των αγαθών, και με τον ζήλο και την απόκτησή τους στρέφεται προς όσους τα χορηγούν, και τιμά όσους χορηγούν πάντοτε τα αγαθά με το να είναι ικανός να τα λαμβάνει. Όποιος, όμως, επιλέγει να τιμά το θείο αλλιώς και όχι μέση του εαυτού του, κάνει την τιμή σπατάλη της εξωτερικής περιουσίας του, χωρίς να προσφέρει τη δική του αρετή αλλά προσπαθώντας με τα εξωτερικά αγαθά να εκπληρώσει το χρέος του προς αυτούς. Αυτά δεν είναι ευχάριστα ούτε και σε έναν ενάρετο άνθρωπο να τα λαμβάνει, εκτός και αν δίνονται με την καλύτερη διάθεση. Τέτοιο είναι και το ρητό πάλι του δελφικού θεού. Γιατί σε κάποιον που θυσίασε εκατοντάδες βόδια χωρίς ευσεβή διάθεση και ρωτούσε πως είχε δεχτεί τα δώρα του, απαντά : “Μα μου αρέσει το πλιγούρι του ξακουστού πολίτη της Ερμιόνης”, προτιμώντας το τελείως ευτελές παρά την τόση πολυτέλεια, επειδή ασφαλώς είχε κοσμηθεί με θεοσεβεί γνώμη. Γιατί με αυτήν όλα μπορούν να γίνουν θεοφιλή, και χωρίς αυτήν ποτέ τίποτα αρεστό στον Θεό.»[7]

Όμως επειδή – κατά πως λέγει ο Πορφύριος :

«το θείο είναι πανταχού και με κάθε τρόπο παρών, αλλά μονάχα του σοφού ανθρώπου η διάνοια έχει κατεξοχήν αφιερωθεί ως ναός του, και η πρέπουσα τιμή προς το θείο αποδίδεται από εκείνον που τον γνωρίζει καλύτερα. Και αυτός, φυσικά είναι μόνο ο σοφός, που δια της σοφίας του πρέπει να τιμά το θείο, και με την σοφία του πάλι να κοσμεί για αυτό μέσα στην σκέψη του ένα ιερό έμψυχο άγαλμα, τον νου του, του απεικονιζόμενου αγάλλοντος θεού[8]

Ως εκ τούτου – και κατά πως λέγει ο Πορφύριος :

«Ας ακολουθεί λοιπόν ο νους τον θεό και ας απεικονίζει μέσω της ομοιότητάς του προς αυτόν. Και τον νου ας τον ακολουθεί η ψυχή, και αυτήν – όσο τούτο μπορεί να γίνει – ας την υπηρετεί το σώμα, την καθαρή ψυχή το καθαρό σώμα[9]

Μιας και – συμφώνως με τον Πορφύριο:

«Τον Θεό θα τον τιμήσεις με τον καλύτερο τρόπο, όταν εξομοιώσεις τη διάνοιά σου με αυτόν, κάτι που επιτυγχάνεται με την αρετή και μόνο. Διότι μόνο η αρετή έλκει την ψυχή προς τα επάνω, προς τα συγγενικό της στοιχείο. Μετά τον Θεό, δεν υπάρχει τίποτα μεγάλο εκτός από την αρετή. Μεγαλύτερο από την αρετή είναι ο Θεός[10]

Και βέβαια – κατά Πορφύριο :

«Ο μεγαλύτερος καρπός της ευσέβειας είναι να τιμάς το θείο κατά τα πάτρια, όχι με την σκέψη ότι εκείνο έχει κάτι ανάγκη, αλλά ότι εκείνο, από της ευλαβεστάτης και μακαρίας σεμνότητά του μας καλεί στο σέβας. Οι βωμοί του Θεού ιερουργούμενοι δεν βλάπτουν κανέναν, αμελούμενοι όμως δεν ωφελούν κανέναν[11]

Όμως θα πρέπει να ξέρουμε πως – συμφώνως και με τον Πορφύριο :

«δεν αποδίδουμε σεβασμό προς τον θεό αν κάνουμε ή σκεφτόμαστε κάτι ορθό για αυτόν. Ούτε τα δάκρυα και οι παρακλήσεις μπορούν να μετατρέψουν τον θεό, ούτε οι θυηπολίες τον τιμούν ή τα πολλά αναθήματα τον κοσμούν : μόνο το ένθεον φρόνημα το καλώς εδραιωμένο μας συνάπτει με τον θεό[12]

Βέβαια κατά πως λέγει ο Πλωτίνος:

«Ο άνθρωπος και ιδιαίτερα ο σοφός δεν είναι σύνθεση ψυχής και σώματος και απόδειξη για αυτό αποτελεί ο αποχωρισμός από το σώμα και η περιφρόνηση των σωματικών αγαθών[13]

Εξ ου και κατά πως λέγει ο Πλωτίνος :

«Αν κάποιος δεν θέτει τον σοφό εκεί, στο νοητό, αλλά τον κατεβάζει, υποτάσσοντας τον στην τύχη και στον φόβο των κινδύνων που μπορεί να του τύχουν, τότε δεν σκέφτεται τον σοφό, όπως τον αξιολογούμε εμείς, αλλά τον κοινό άνθρωπο, μείγμα αγαθού και κακού, στον οποίο αποδίδει μια ζωή μεικτή από αγαθό και κακό, κάτι που δίνεται εύκολο. Ακόμη και αν υπήρχε τέτοιος άνθρωπος, δεν θα άξιζε να ονομαστεί ευδαίμων, αφού δεν έχει ούτε το μεγαλείο ούτε την αξία της σοφίας ούτε την καθαρότητα του αγαθού. Δεν ανήκει λοιπόν στην κοινή ζωή η ζωή μετά ευδαιμονίας[14]

Δηλ. πραγματικός Ιερέας, θεοφιλής, ευσεβείς και αληθώς προσευχόμενος είναι μόνον ο Σοφός, και αυτός είναι ασώματος άνθρωπος.

Βέβαια – κατά πως λέγει ο Πλωτίνος :

«αν κανείς πρόκειται να ομολογήσει ότι γνωρίζει τον Θεό, θα αναγκαστεί επίσης να παραδεχτεί ότι γνωρίζει τον εαυτό του. Διότι θα γνωρίσει όσα έχει από εκείνον και τι δίνει και ποια πράγματα μπορεί. Αφού μάθει και γνωρίσει αυτά θα γνωρίσει επίσης και τον εαυτό του. Διότι μια από τις παροχές εκείνου είναι και ο ίδιος, ή μάλλον είναι όλες οι παροχές του. Αν, λοιπόν, γνωρίσει κι εκείνο μαθαίνοντάς το με τις δυνάμεις του, θα γνωρίσει και τον εαυτό του, αφού έχει έρθει από εκεί και έχει φέρει μαζί του ότι μπορεί[15]

Ως εκ τούτου ερχόμαστε στο γεγονός πως συμφώνως και με τον Ολυμπιόδωρο:

«Της μεν φιλοσοφίας έργο είναι να μας μετατρέψει σε νου, της δε θεουργίας να μας ενώσει με τα νοητά.«[16]

Άλλωστε κατά πως λέγει ο Ιεροκλής: :

«Η φιλοσοφία είναι κάθαρση και τελείωση της ανθρώπινης ζωής : κάθαρση από την υλική αλογία και του θνητού σώματος, τελείωση ως ανάκτηση της κατάλληλης ευδαιμονίας, η οποία οδηγεί στην ομοίωση με το θείο.»[17]

Είπαμε όμως ότι θα τιμήσεις άριστα τον Θεό, αν εξομοιώσεις της σκέψη σου με τον θεό και ότι μόνο ο σοφός λέγεται Ιερέας, μόνος αυτός είναι θεοφιλής, μόνο αυτός ξέρει να προσεύχεται. Γιατί ξέρει να τιμά μόνο εκείνος που δεν συγχέει την αξία όσων τιμώνται και που πριν από όλα προσφέρει τον εαυτό του σαν θυσία και μετατρέπει την ψυχή του σε θείο άγαλμα και κάνει τον νου του ναό για την υποδοχή του θείου φωτός.

Μάλιστα ο Πρόκλος μας λέγει πως :

«ο φιλόσοφος Πορφύριος λέγει πως η προσευχή ταιριάζει περισσότερο στους ενάρετους, επειδή η προσευχή είναι επαφή με το θείο και το όμοιο έχει την τάση να συνδέεται με το όμοιο και ο ενάρετος με τους θεούς, αλλά και επειδή, όσοι μένουν προσκολλημένοι στην αρετή, βρίσκονται “εν φρουρά” (σε φυλακή) και είναι δεσμώτες στο σώμα και για αυτό οφείλουν να δεόμαστε στους Θεούς για τη μετακίνηση από εδώ. Επίσης λέει ότι εμείς, σαν παιδιά που αποσπάστηκαν από τους πατέρες τους πρέπει να προσευχόμαστε για την επιστροφή μας στους αληθινούς πατέρες μας, τους θεούς, καθώς και όσοι δεν θεωρούν σωστό να προσεύχονται ή να επιστρέψουν στους ανώτερούς μας, μοιάζουν με αυτούς που δεν έχουν πατέρες και μητέρες. Λέει ακόμη ότι σε όλα τα έθνη όσοι ξεχώρισαν στην σοφία επιδόθηκαν σε προσευχές, οι Βραχμάνοι μεταξύ των Ινδών, οι Μάγοι μεταξύ των Περσών και οι θεολογικώτατοι των Ελλήνων, οι οποίοι θέσπισαν τελετές και μυστήρια. Οι Χαλδαίοι μάλιστα λάτρεψαν το θείο γενικά και τίμησαν ειδικά την ίδια την αρετή των θεών χαρακτηρίζοντάς τη Θεό, απέχοντας πολύ από το να περιφρονήσουν την ιερή λατρεία λόγω της αρετής. Λέει, τέλος, ότι ταιριάζει, επειδή είμαστε μέρος του σύμπαντος[18], να δεόμαστε στο σύμπαν. Γιατί η επιστροφή στο σύμπαν προσφέρει σωτηρία στα πάντα. Είτε, λοιπόν έχεις την αρετή, πρέπει να δέεσε αυτό που έχει συμπεριλάβει εκ των προτέρων το σύνολο της αρετής (γιατί το απόλυτο αγαθό είναι η αιτία και του αγαθού που σου ταιριάζει), είτε επιζητάς κάποιο σωματικό αγαθό, το απόλυτο αγαθό είναι η συνεκτική δύναμη κάθε σώματος που υπάρχει μέσα στον Κόσμο. Από εκεί, λοιπόν, είναι ανάγκη να φτάνει η τελειότητα και στα μέρη.»[19]

Για να γίνει κατανοητό αυτό θα εξηγήσουμε πως :

«Όλα τα όντα είναι έκγονα των θεών και όλα παράγονται από αυτούς άμεσα και εδράζονται σε αυτούς. Γιατί δεν πραγματοποιείται μόνο η συνεχής πρόοδος των πραγμάτων και τα επόμενα δεν λαμβάνουν υπόσταση πάντα μόνο από τα αμέσως προηγούμενα αίτιά τους, αλλά κατά κάποιο τρόπο τα πάντα γεννιούνται κατευθείαν από τους θεούς, ακόμα και αν λέγονται ότι είναι πάρα πολύ μακριά από τους θεούς, ακόμα κι αν μιλήσεις για την ίδια την ύλη. Γιατί το θείο δεν λείπει από τίποτα, αλλά παρευρίσκεται εξίσου στα πάντα. Για αυτό, ακόμα κι αν πάρεις τα τελευταία όντα, και σε αυτά θα βρεις να υπάρχει το θείο. Γιατί το Ένα υπάρχει παντού, στον βαθμό που κάθε ΟΝ έχει λάβει υπόσταση από τους θεούς, και τα πάντα, μολονότι έχουν προέλθει από τους θεούς, δεν έχουν απομακρυνθεί από αυτούς, αλλά είναι ριζωμένα σε αυτούς – οι θεοί έχουν περιβάλει και συμπεριλάβει τα πάντα και τα κρατούν μέσα τους. Γιατί αυτό που υπάρχει πέρα από τους θεούς είναι «τὸ μηδαμῶς ὄν ἐστι» (αυτό που δεν υπάρχει καθόλου). Όλα τα όντα περιλαμβάνονται ολόγυρα από τους θεούς και υπάρχουν μέσα σε αυτού. Με έναν θαυμαστό, λοιπόν, τρόπο, και έχουν βγει τα πάντα και δεν έχουν βγει. Γιατί δεν αποσπάστηκαν από τους θεούς. Γιατί αν είχαν αποσπαστεί, δεν θα υπήρχαν καν, επειδή και όλα τα γεννήματα, αν αποσπαστούν από τους πατέρες τους, αμέσως ξεπέφτουν στην αχάνεια του μη όντος. Αντιθέτως, είναι εδραιωμένα κατά κάποιο τρόπο σε αυτούς και, και παρότι έχουν προχωρήσει στον εαυτό τους, παραμένουν όμως στους θεούς. Επειδή, όμως, από τη στιγμή που προχώρησαν, έπρεπε και να επιστρέψουν, μιμούμενοι την εμφάνιση των θεών και την επιστροφή τους στο αίτιο, προκειμένου και αυτά να είναι τακτοποιημένα σύμφωνα με την “τελειοποιητική τριάδα”[20] και να περιέχονται πάλι από τους θεούς και τις πρωταρχικές Ενάδες, για αυτό δέχονται από αυτούς μια κατώτερη τελειότητα, με βάση την οποία μπορούν να επιστρέφουν προς την αγαθότητα των θεών, προκειμένου, επειδή εξ αρχής ήταν ριζωμένα στους θεούς, να στηριχτούν και πάλι σε αυτούς μέσω της επιστροφής, κάνοντας ένα τέτοιο κύκλο που ξεκινά από τους θεούς και καταλήγει στους θεούς. Όλα, λοιπόν, και μένουν και επιστρέφουν στους θεούς, έχοντας λάβει από αυτούς τούτη τη δύναμη και έχοντας υποδεχτεί στην ουσία τους δύο σύμβολα, το ένα για να μένουν εκεί και το άλλο για να επιστρέφουν μετά την πρόοδό τους. Και αυτά μπορούμε να τα δούμε όχι μόνο στις ψυχές αλλά και στα κατώτερα άψυχα όντα. Γιατί τι άλλο είναι αυτό που και σε τούτα προκαλεί την ομοιοπάθεια με διαφορετικές κάθε φορά δυνάμεις, αν όχι το ότι έχουν λάβει συνθήματα (σύμβολα) από τη φύση, εκ των οποίων η καθεμία τα εξοικειώνει και με διαφορετική σειρά των θεών ;; Γιατί η Φύση είναι εξαρτημένη από ψηλά και από τους ίδιους τους θεούς και έχει διανεμηθεί στις τάξεις των θεών και βάζει μέσα στα σώματα σύμβολα της εξοικείωσης των σωμάτων με τους θεούς, σε άλλα ηλιακές, σε άλλα σεληνιακές και σε άλλα κάποιου άλλου θεού, και τα επιστρέφει και αυτά στους θεούς, αλλά γενικά στους θεούς και άλλα σε συγκεκριμένους θεούς, τελειοποιώντας τα γεννήματα της με βάση διαφορετική κάθε φορά ιδιότητα των θεών. Αυτά, μάλιστα, πολύ πιο πριν και ο δημιουργός τα έπραξε στις ψυχές, δίνοντας τους σύμβολα της παραμονής και της επιστροφής τους, εδραιώνοντας τις στο Ένα και χαρίζοντας τους την «κατὰ τὸν νοῦν ἐπιστροφὴν». Για αυτή την επιστροφή η (προς)ευχή παρέχει μέγιστη συντέλεια (βοήθεια), καθώς με τα άρρητα σύμβολα των θεών, τα οποία ο πατέρας των ψυχών έσπειρε μέσα τους, προσελκύει κοντά τους την ευποιία των θεών και ενώνει τους [προσ]ευχόμενους με τους θεούς στους οποίους προσεύχονται, συνάπτει τον των Θεών νου προς τους των ευχομένων λόγους, παρακινεί την βούληση όσων περιέχουν μέσα τους πλήρως τα αγαθά στη γενναιόδωρη μετάδοσή τους, προκαλεί την πειθώ και την θεία δημιουργία των θεών, και εγκαθιστά όλα τα δικά μας μέσα στους θεούς[21]

Έτσι στους Έλληνες :

«Της τέλειας και αληθινής προσευχής προηγείται πρώτα η γνώση όλων των θεϊκών τάξεων τις οποίες προσεγγίζει αυτός που (προσ)εύχεται. Γιατί δεν θα τις προσεγγίσει κατάλληλα, αν δεν έχει μάθει τις ιδιότητές τους. Για αυτό και ο χρησμός προέτρεψε να έχει “τὴν πυριθαλπῆ ἔννοιαν” στην πρώτη σειρά “ἐν τῇ ἱερᾷ θρησκείᾳ”. Δεύτερη μετά από αυτή είναι η οικείωση μέσω της εξομοίωσης με το θείο ολόκληρης της καθαρότητάς μας, της αγνότητάς μας, της παιδείας μας και της σειράς με την οποία προσφέρουμε τα δικά μας στους θεούς, έλκοντας εκ μέρους τους την ευμένεια και τις ψυχές μας υποτάσσοντας σε αυτούς. Τρίτη είναι η επαφή κατά την οποία εφαπτόθεμα της θείας ουσίας μέσω της “κορυφής της ψυχής μας»[22] και συγκλίνουμε προς αυτή. Στην συνέχεια είναι η προσέγγιση – γιατί έτσι την αποκαλεί ο χρησμός : “γιατί ο βροτός προσεγγίζοντας το πυρ θα έχει φώς θέοθεν»” – το οποίο μας προσφέρει μεγαλύτερη (επι)κοινωνία και τρανότερη μετουσία στο των θεών φώς. Τελευταία είναι η ένωση, η οποία εγκαθιδρύει τον ένα της ψυχής μας στο ένα των θεών και κάνει κοινή την ενέργειά την δική μας και των θεών, με την οποία δεν ανήκουμε και στους εαυτούς μας αλλά στους θεούς και παραμένουμε μέσα στο θεϊκό φως και περιεχόμαστε ολόγυρα από αυτό. Και τούτο είναι το άριστο πέρας (τέλος) της αληθινής (προσ)ευχής, προκειμένου η (προσ)ευχή να επισυνάψει την επιστροφή μας με την παραμονή, και αυτό που προήλθε από το ένα των Θεών να το ενιδρύσει και πάλι ένα των Θεών και το εν ημίν φώς να το (συμ)περιλάβει στο φώς των θεών[23]

Εξ ου και στους Έλληνες – θα μας πει ο Πρόκλος:

«η (προσ)ευχή δεν είναι μικρό μέρος της ανόδου των ψυχών ούτε αυτός που κατέχει την αρετή δεν έχει την ανάγκη των αγαθών που προέρχονται από την (προσ)ευχή, αλλά αντιθέτως η άνοδος επιτελείται μέσω αυτής και μαζί με αυτήν και το κύριο στοιχείο της αρετής είναι η περί τους θεούς οσιότητα (ευσέβεια). Και γενικά δεν ταιριάζει να (προσ)εύχεται κανείς άλλος παρά ο “εξαιρετικά αγαθός”, όπως λέει ο Πλάτων στους «Νόμους, 716.d». “Γιατί για αυτόν και για τον ευδαίμονα βίο του είναι πάρα πολύ ωφέλιμο το να συνομιλεί με τους θεούς, ενώ στους κακούς συμβαίνει το ακριβώς αντίθετος”. Διότι “δεν είναι θεμιτό το ακάθαρτο να έρχεται σε επαφή με το καθαρό” σύμφωνα με τον Σωκράτη του πλατωνικού “Φαίδωνα, 67.b”.»[24]

Βέβαια στους Έλληνες – λέγει ο Πρόκλος ::

«αυτός που θα εφαρμόσει επιτυχώς την (προσ)ευχή, πρέπει “ἵλεώς τε ποιεῖσθαι τοὺς θεοὺς” και να αναγείρει μέσα του τις περί Θεών έννοιες, γιατί η εύνοια των ανώτερων είναι το πρώτιστο ορμητήριο για την μετουσία σε αυτούς, και να επιδίδεται αδιαλείπτως στην περί το θείο θρησκεία, γιατί “οι μακάριοι θεοί είναι σφοδροί με τον αμελή θνητό” και να διαφυλάττει αδιασάλευτη τη σειρά των πράξεων που είναι αρεστές στους θεούς και να έχει επιδείξει αρετές ”ἀπὸ τῆς γενέσεως καθαρτικὰς καὶ ἀναγωγοὺς”, καθώς και τη γνωστή τριάδα, πίστη, αλήθεια και έρωτα, και ελπίδα για τα αγαθά, αμετάτρεπτη υποδοχή του θεϊκού φωτός και “ἔκστασιν ἀπὸ πάντων τῶν ἄλλων ἐπιτηδευμάτων”, προκειμένου να συνευρεθεί με την θεότητα μόνος και να μην προσπαθεί με τα του πλήθους να συνδέσει την εαυτό του με το Ένα. Γιατί ένας τέτοιος άνθρωπος κάνει το ακριβώς αντίθετο και απομακρύνει τον εαυτό του από τον θεό. Γιατί, όπως δεν είναι θεμιτό κανείς να έρχεται σε επαφή με το ΟΝ συνοδευόμενος με το Μη-ΟΝ, έτσι δεν είναι δυνατόν να έρθει κανείς σε επαφή με το Ένα συνοδευόμενος από το πλήθος.»[25]

Και όταν αναφερόμαστε στις προσεχές, για τους Έλληνες – συμφώνως και με τον Πρόκλο :

  • Ουσία της είναι η συγκέντρωση και η σύνδεση των ψυχών προς τους θεούς ή ορθά η ένωση όλων των κατώτερων με τα ανώτερα.

  • Τελειότητά της είναι έναρξη της από τα κοινά αγαθά και η κατάληξή η θεία ένωση και η σταδιακή εξοικείωση της ψυχή με το θείο φως.

  • Δραστική ενέργειά της είναι να συμπληρώνει τα αγαθά και να κάνει τα δικά μας κοινά με τους θεούς.

  • Αιτίες της (προσ)ευχής, δημιουργικές αιτίες της, είναι οι δραστικές δυνάμεις των θεών, οι οποίες επιστρέφουν και ανακαλούν τα πάντα στους ίδιους τους θεούς, τελικές αιτίες (σκοποί) της είναι τα άχραντα αγαθά των ψυχών, τα οποία οι ψυχές καρπώνονται όταν εδραιωθούν μέσα στους θεούς, υποδειγματικές αιτίες της είναι τα πρώτιστα των όντων αίτια, τα οποία προήλθαν από το Αγαθό και είναι ενωμένα με αυτό μέσω μιας άρρητης ένωσης, ειδικές (διαμορφωτικές) αιτίες της είναι τα αίτια που εξομοιώνουν της ψυχές με τους θεούς και τελεσιουργούν (τελειοποιούν) ολόκληρη της ζωής τους, και υλικές αιτίες της είναι τα ενδοθέντα από τον δημιουργό στις ουσίες των ψυχών σύμβολα, προς ανάμνηση των θεών που έδωσαν υπόσταση στις ίδιες και στα υπόλοιπα.[26]

Μάλιστα κατά πως λέγει ο Πρόκλος:

«η φιλοσοφία αποδίδει την απομάκρυνση από τους θεούς και την επιστροφή στην λήθη και στην ανάμνηση των αΐδιων λόγων αντίστοιχα. Ενώ οι Χρησμοί τις αποδίδουν στην λήθη και στην ανάμνηση των πατρικών συμβόλων. Όμως και οι δύο επί της ουσίας συμφωνούν. Διότι η ψυχή έχει συσταθεί από τους ιερούς λόγους και από τα θεία σύμβολα. Εκ των οποίων οι μεν ιεροί λόγοι είναι (προέρχονται) εκ των νοητικών Ειδών, τα δε θεία σύμβολα ή πατρικά συνθήματα είναι (προέρχονται) εκ των θείων ενάδων. Και είμαστε εικόνες των νοητικών ουσιών και αγάλματα των αγνώστων συνθημάτων (συμβόλων). Και όπως ακριβώς κάθε ψυχή είναι πλήρωμα (σύνολο) όλων των ειδών και έχει λάβει υπόσταση από μία αιτία, έτσι μετέχει σε όλα τα σύμβολα μέσω των οποίων συνάπτεται (συνδέεται) με τον Θεό, ενώ η ύπαρξή της έχει καθοριστεί από ένα, με το οποίο ολόκληρο το πλήθος που έχει μέσα της συνάγεται σε μια κορυφή.»[27]

Εν ολίγοις :

Ως ψυχές έχουμε συσταθεί από :

  • Τους προερχόμενους εκ των νοητικών Ειδών Ιερούς/Νοερούς Λόγους.

  • Τα προερχόμενα εκ των θείων Ενάδων θεία σύμβολα.

Ως ψυχές-όντας είμαστε :

  • εικόνες των νοητικών ουσιών.

  • αγάλματα των αγνώστων συμβόλων.

Επίσης ως ψυχές είμαστε :

  • Πληρώματα όλων των Ειδών υποστασιοποιημένα εκ μίας αιτίας.

  • Μετέχουμε σε όλα τα σύμβολα μέσω των οποίων συνδεόμαστε με τον Θεό.

  • Η ύπαρξή μας έχει καθοριστεί μέσα ένα, με το οποίο ολόκληρο το πλήθος που έχουμε μέσα μας συνάγεται σε μια κορυφή.

Δηλαδή στους Έλληνες η προσευχή δεν είναι απλά λόγια που εκφράζουν κάποιες ανθρώπινες επιθυμίες αλλά είναι πολυμερής θεουργία. Μιας και στους Έλληνες για την προσευχή απαιτείται αφενός η γνώση όλων των θεϊκών σειρών τις οποίες θέλουμε να προσεγγίσουμε, αφετέρου απαιτείται η γνώση των άρρητων συμβόλων των Θεών, τα οποία ο πατέρας των ψυχών έσπειρα μέσα μας. Συμβόλων δια των οποίων προσελκύεται κοντά μας η ευποιία των θεών και ενωνόμαστε με τους θεούς στους οποίους προσευχόμαστε, συνάπτεται ο νους των Θεών με τα των λόγων μας, παρακινείτε η βούληση όσων περιέχουν μέσα τους πλήρως τα αγαθά στη γενναιόδωρη μετάδοσή τους προς εμάς και προκαλείτε η πειθώ και η θεία δημιουργία των θεών καθώς επίσης εγκαθιστούνται όλα τα δικά μας μέσα στους θεούς.

Μάλιστα στους Έλληνες – θα μας πει ο Ιάμβλιχος :

«η προσευχή είναι μέρος των θυσιών, όχι το πιο ασήμαντο, μιας και τις συμπληρώνει και μέσω αυτών ενισχύεται και επιτελείται ολόκληρο το έργο τους, και πραγματοποιεί από κοινού με τις θυσίες τη συντέλεια στη θρησκεία, και κάνει αδιάλυτη την ιερατική επικοινωνία με τους Θεούς[28]

Επειδή λοιπόν ισχύουν αυτά, θα πρέπει να ξέρουμε ότι συμφώνως και τον Ιάμβλιχο για τους Έλληνες και όσο αφορά την προσευχή :

  • Το πρώτο είδος της προσευχής είναι συγκεντρωτικό, εισάγοντας την επαφή και την γνωριμία με το θείο.

  • Το δεύτερο είναι συνδετικό της ομονοητικής επικοινωνίας, προκαλώντας δωρεές που στέλνονται κάτω από τους Θεούς πριν από τον λόγο και επιτελούν το σύνολο των έργων πριν την νόηση.

  • Το τρίτο και τελειότερο το σφραγίζει η άρρητη ένωση, η οποία εγκαθιστά ολόκληρη τη δύναμή της στους Θεούς και παρέχει την πλήρη εδραίωση της ψυχής μας σε αυτούς.

Με από αυτές τις τρεις ιδιότητες, από τις οποίες χαρακτηρίζονται όλα τα θεία, η προσευχή διαμόρφωσε τη φιλία μας προς τους Θεούς και παρέχει το ιερατικό όφελος από τους Θεούς τριπλό, καθώς

  • ένα αφορά τον φωτισμό

  • ένα την κοινή δράση

  • ένα την τέλεια αποπλήρωση από το πυρ.

Και άλλοτε προηγείται των θυσιών η προσευχή, άλλοτε πάλι παρεμβάλλεται μέσα στην ιερουργία, και άλλοτε πάλι αποπληρεί το τέλος των θυσιών. Και κανένα ιερατικό έργο δεν γίνεται χωρίς τις ικεσίες των προσευχών. Μάλιστα η εγχρονίζουσα διατριβή με αυτές τρέφει τον νου μας και κάνει πολύ ευρύτερη την υποδοχή των Θεών από την ψυχή, και ανοίγει στους ανθρώπους τα των Θεών, και εξασφαλίζει εξοικείωση με τις λάμψεις του φωτός, και λίγο – λίγο τελειοποιεί όσα βρίσκονται μέσα μας για τις επαφές των Θεών, έως ότου μας επαναφέρει στη κορυφή, και ανυψώνει σιγά-σιγά τα ήθη τις σκέψης μας, και τα ήθη των Θεών τα μεταδίδει σε εμάς, και προκαλεί πειθώ, επικοινωνία και αδιάλυτη φιλία, και αυξάνει τον θείο έρωτα, και ανάβει το θείο της ψυχής, και καθαρίζει κάθε αντίθετη τάση της ψυχής, και απορρίπτει εκ του αιθερώδους και αυγοειδούς πνεύματος της ψυχής το γενεσιουργό μέρος του, και τελειοποιεί την καλή ελπίδα και την πίστη γύρω από το φώς, και, για να μιλήσουμε γενικά κάνει όσους τις χρησιμοποιούν συνομιλητές των Θεών.[29]

Δηλαδή συμφώνως και με τον Ιάμβλιχο:

αυτό είναι εκείνο που θα έλεγε κανείς προσευχή, και αυτό το πράγμα προκαλεί μέσα μας τόσα αγαθά, και έχει με τις θυσίες τη σχέση που έχουμε πει, και είναι προφανές ότι η ολοκλήρωση των θυσιών έχει συμμετάσχει και αυτή στην επαφή με τον δημιουργό, επειδή έμπρακτα εξοικειώνεται με τους Θεούς, και το αγαθό από την επαφή αυτή είναι τόσο όσο από τα δημιουργικά αίτια στέλνεται κάτω στους ανθρώπους. Από την προσευχή μάλιστα γίνεται φανερή η ανύψωση, η τελειοποίηση και η συμπλήρωση από τις θυσίες, πως επιτελείται δραστικά, πως ενωμένα και πώς έχει τον κοινό σύνδεσμο που παραχωρούν οι Θεοί και τρίτον ότι και τα δυο, θυσία και προσευχή, επιβεβαιώνονται το ένα από το άλλο, και εισάγουν το ένα στο άλλο την τέλεια ιερατική δύναμη της αγιστείας. Για αυτό ακριβώς, λοιπόν, από όλα φαίνεται ότι ολόκληρη η σύμπνοια και η συνεργασία της ιερατικής με τον εαυτό της συνδέει τα μέρη της πλήρως, με βάση μια συνέχεια και πιο στενά από κάθε ζωντανό οργανισμό αυτή την συνέχεια δεν πρέπει ποτέ να παραμελούμε, ούτε εγκρίνοντας τα μισά μέρη της να αποδοκιμάζουμε τα άλλα. Παρομοίως πρέπει να εξασκούμε σε όλα και με το σύνολο τους να τελειοποιούνται όσοι θέλουν ειλικρινά να συνδεθούν με τους Θεούς.[30]

Ευστάθιος Δ. Κεφάλας (Αμφικτύων) – 31/1/2014


[1] Αθάνατοι Θεοί = «νέοι Θεοί» κατά Πλάτωνα, οι υπερκόσμιοι & εγκόσμιοι Θεοί που μονάδα τους είναι ο υπερκόσμιος Ζευς : ο Ζευς της υπερκόσμιας τριάδας των 3ων δημιουργών, ο Ζευς που είναι ενωμένος με τα των 3-ων υπερκόσμιων δημιουργών ή 3-ων Κρονιδών “μικρός” Ζεύς (=Νους καθολικός), Ζεύς ενάλιος ή Ποσειδών (=καθολική Ψυχή), Ζεύς καταχθόνιος ή Πλούτων ή Άδης (=Καθολική Φύση).

Οι 12 υπερκόσμιοι & εγκόσμιοι ή αθάνατοι θεοί χωρίζονται σε 4εις τριάδες : δημιουργοί/πατρικοί, εμψυχωτικοί/γεννητικοί, προσαρμοστικοί/τελεσιουργοί, φρουρητικοί

  • Δημιουργική ή πατρική τριάδα, ήτοι Ζευς – Ποσειδώνας – Ήφαιστος.

  • Φρουρητική τριάδα, ήτοι Εστία – Αθηνά – Άρης

  • Ζωογονική ή εμψυχωτική ή γεννητική τριάδα, ήτοι Δήμητρα – Ήρα – Άρτεμις.

  • Αναγωγός ή τελεσιουργική τριάδα, ήτοι Ερμής – Αφροδίτη – Απόλλωνας.

[2] Βλ. «Πυθαγορικά Χρυσά Έπη, 1 – 3» :

Carmen aureum 1 ` to Carmen aureum 3 Ἀθανάτους μὲν πρῶτα θεούς, νόμωι ὡς διάκειται, τίμα καὶ σέβου ὅρκον. ἔπειθ᾽ ἥρωας ἀγαυούς τούς τε καταχθονίους σέβε δαίμονας ἔννομα ῥέζων

[3] Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά Χρυσά Έπη 25.1.2 – 25.1.4» :

In aureum carmen 25.1.2 ` to In aureum carmen 25.1.4 Πυθαγορείοις τῷ τοῦ Διὸς καὶ Ζηνὸς ὀνόματι σεμνύνειν. δι᾽ ὃν γὰρ τὸ εἶναι καὶ τὸ ζῇν τοῖς πᾶσιν ὑπάρχει, τοῦτον δίκαιον ἀπὸ τῆς ἐνεργείας ὀνομάζεσθαι.

[4] Βλ. Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά Χρυσά Έπη 25.2.4 – 25.3.12» :

In aureum carmen 25.2.4 ` to In aureum carmen 25.3.12 ὅθεν καὶ τὸ τοῦ Διὸς ὄνομα σύμβολόν ἐστι καὶ εἰκὼν ἐν φωνῇ δημιουργικῆς οὐσίας τῷ τοὺς πρώτους θεμένους τοῖς πράγμασι τὰ ὀνόματα διὰ σοφίας ὑπερβολὴν ὥσπερ τινὰς ἀγαλματοποιοὺς ἀρίστους διὰ τῶν ὀνομάτων ὡς δι᾽ εἰκόνων ἐμφανίσαι αὐτῶν τὰς δυνάμεις. τὰ γὰρ ἐν τῇ φωνῇ ὀνόματα σύμβολα τῶν ἐν τῇ ψυχῇ νοήσεων ἀπειργάζοντο, τὰς δὲ νοήσεις αὐτὰς γνωστικὰς εἰκόνας τῶν νοηθέντων πραγμάτων ἐποιοῦντο. τῇ γὰρ πρὸς τὰ νοητὰ ἐπιστροφῇ θεωρίας πλησθέντες κἀκεῖθεν ἐγκύμονες γενόμενοι νοερῶν ὠδίνων εἰς φωνὰς ἤδη προϊόντες τοιαῦτα ἐτίθεντο τοῖς οὖσιν ὀνόματα, ἃ δι᾽ αὐτῆς τῆς φωνῆς καὶ τῶν εἰς τὴν ταύτης ἐκφώνησιν παραληφθέντων στοιχείων, ὡς οἷόν τε ἦν, ἀπετύπου τῶν ὀνομαζομένων τὰ εἴδη καὶ ἐπέστρεφε πρὸς αὐτὰς τὰς οὐσίας τοὺς ὀρθῶς αὐτῶν κατακούοντας, ὥστε γίνεσθαι τὸ πέρας τῆς ἐκείνων θεωρίας ἀρχὴν ἡμῖν πρὸς εὕρεσιν τῆς τῶν πραγμάτων νοήσεως.

[5] Βλ., Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά Χρυσά Έπη 17.3 – 19.7» :

In aureum carmen 1.17.3 ` to In aureum carmen 1.19.7 ὡς γάρ φασιν οἱ Πυθαγόρειοι, τιμήσεις τὸν θεὸν ἄριστα, ἐὰν τῷ θεῷ τὴν διάνοιαν ὁμοιώσῃς· καὶ ὅστις τιμᾷ τὸν θεὸν ὡς προσδεόμενον, οὗτος λέληθεν οἰόμενος ἑαυτὸν τοῦ θεοῦ εἶναι κρείττονα. καὶ ἡ τῶν προσφερομένων πολυτέλεια τιμὴ εἰς θεὸν οὐ γίνεται, εἰ μὴ μετὰ τοῦ ἐνθέου φρονήματος προσάγοιτο. δῶρα γὰρ καὶ θυηπολίαι ἀφρόνων πυρὸς τροφὴ καὶ ἀναθήματα ἱεροσύλοις χορηγία, τὸ δὲ ἔνθεον φρόνημα διαρκῶς ἡδρασμένον συνά πτει θεῷ· χωρεῖν γὰρ ἀνάγκη τὸ ὅμοιον πρὸς τὸ ὅμοιον, ὅθεν καὶ μόνος ἱερεὺς ὁ σοφὸς λέγεται, μόνος θεοφιλής, μόνος εἰδὼς εὔξασθαι. μόνος γὰρ οἶδε τιμᾶν ὁ τὴν ἀξίαν μὴ συγχέων τῶν τιμωμένων καὶ ὁ προηγουμένως ἱερεῖον ἑαυτὸν προσάγων καὶ ἄγαλμα θεῖον τεκταίνων τὴν ἑαυτοῦ ψυχὴν καὶ ναὸν εἰς ὑποδοχὴν τοῦ θείου φωτὸς τὸν ἑαυτοῦ κατασκευάζων νοῦν. τί γὰρ τοιοῦτον προσάξεις ἀπὸ τῶν ἐν μέσῳ κειμένων ὑλῶν, ὃ τῷ θεῷ προσφυὲς ἄγαλμα ἐργάσῃ ἢ δῶρον ἑνοῦσθαι αὐτῷ δυνάμενον; ἃ δὴ ἐπὶ τῆς λογικῆς ψυχῆς καθαρθείσης συμβαίνειν ἀνάγκη. ὡς γὰρ οἱ αὐτοὶ ἄνδρες φασί, ψυχῆς καθαρᾶς τόπον οἰκειότερον ἐπὶ γῆς θεὸς οὐκ ἔχει· οἷς καὶ ὁ Πύθιος συμφέρεται λέγων· εὐσεβέσιν δὲ βροτοῖς γάνυμαι τόσον ὅσσον Ὀλύμπῳ.

[6] Βλ. Πρόκλος «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 133.1» :

in Cra 133.1 ` to in Cra 133.7 Οτι ὁ ἐν ἡμῖν νοῦς Διονυσιακός ἐστιν καὶ ἄγαλμα ὄντως τοῦ Διονύσου.

[7] Βλ., Ιεροκλής «Υπόμνημα εις τα Πυθαγορικά Χρυσά Έπη 1.21.9. – 1.21.9» :

In aureum carmen 1.20.1 ` to In aureum carmen 1.21.9 εὐσεβὴς δὲ ὁ τὴν θείαν ἐπιστήμην ἔχων καὶ τὴν ἑαυτοῦ τελείωσιν ὡς τιμὴν ἀρίστην προσάγων τοῖς τῶν ἀγαθῶν αἰτίοις, τῇ σπουδῇ τῆς κτήσεως πρὸς τοὺς χορηγεῖν πεφυκότας ἐπιστρεφόμενος καὶ τῷ λαμβάνειν τὰ ἀγαθὰ δύνασθαι τιμῶν τοὺς ἀεὶ διδόντας αὐτά. ὁ δὲ ἄλλως τιμᾶν τὸ θεῖον προαιρούμενος καὶ μὴ δι᾽ ἑαυτοῦ, παρανάλωμα τῆς ἔξωθεν εὐπορίας ποιεῖται τὴν τιμήν, οὐκ οἰκείαν ἀρετὴν προσφέρων, ἀλλ᾽ ἀπὸ τῶν ἐκτὸς αὐτοῖς ἀφοσιούμενος. ταῦτα δὲ οὐδὲ σπουδαίῳ ἀνδρὶ λαμβάνειν ἡδὺ εἰ μὴ μετὰ τῆς ἀρίστης διαθέσεως διδόμενα. τοιοῦτον δὲ καὶ τὸ τοῦ Πυθίου πάλιν ἀπόφθεγμα· πρὸς γὰρ τὸν ἑκατόμβας θύσαντα μὴ μετ᾽ εὐσεβοῦς γνώμης, καὶ πυνθανόμενον, πῶς εἴη προσδεδεγμένος τὰ παρ᾽ αὐτοῦ δῶρα, ἀποκρίνεται· ἀλλά μοι εὔαδε χόνδρος ἀγακλυτοῦ Ἑρμιονῆος, τὸ εὐτελέστατον προκρίνων τῆς τοσαύτης πολυτελείας, ὅτι δὴ θεοσεβεῖ γνώμῃ κεκόσμητο. μετὰ ταύτης γὰρ πάντα θεοφιλῆ καὶ ἄνευ ταύτης οὐδὲν θεῷ φίλον ἄν ποτε γένοιτο.

[8] Βλ Πορφύριος – «Προς Μαρκέλλαν, 11.1 – 11.9» ;

Ad Marcellam 11.1 ` to Ad Marcellam 11.9 λέγει δὲ ὁ λόγος πάντῃ μὲν καὶ πάντως παρεῖναι τὸ θεῖον, νεὼν δὲ τούτῳ παρ᾽ ἀνθρώποις καθιερῶσθαι τὴν διάνοιαν μάλιστα τοῦ σοφοῦ μόνην, τιμήν τε προσήκουσαν ἀπονέμεσθαι τῷ θεῷ ὑπὸ τοῦ μάλιστα τὸν θεὸν ἐγνωκότος· τοῦτον δὲ εἶναι εἰκότως μόνον τὸν σοφόν, ᾧ τιμητέον διὰ σοφίας τὸ θεῖον καὶ κατακοσμητέον αὐτῷ διὰ σοφίας ἐν τῇ γνώμῃ τὸ ἱερὸν ἐμψύχῳ ἀγάλματι τῷ νῷ ἐνεικονισαμένου ἀγάλλοντος θεοῦ.

[9] Βλ Πορφύριος – «Προς Μαρκέλλαν, 11.1 – 11.9» :

Ad Marcellam 13.11 ` to Ad Marcellam 13.13 ἑπέσθω τοίνυν ὁ μὲν νοῦς τῷ θεῷ, ἐνοπτριζόμενος τῇ ὁμοιώσει θεοῦ. τῷ δὲ νῷ ἡ ψυχή· τῇ δ᾽ αὖ ψυχῇ ὑπηρετείτω τὸ σῶμα, εἰς ὅσον οἷόν τε, καθαρᾷ καθαρόν.

[10] Βλ Πορφύριος – «Προς Μαρκέλλαν, 13.11 – 13.13» :

Ad Marcellam 16.1 ` to Ad Marcellam 16.4 καὶ τιμήσεις μὲν ἄριστα τὸν θεόν, ὅταν τῷ θεῷ τὴν σαυτῆς διάνοιαν ὁμοιώσῃς· ἡ δὲ ὁμοίωσις ἔσται διὰ μόνης ἀρετῆς. μόνη γὰρ ἀρετὴ τὴν ψυχὴν ἄνω ἕλκει καὶ πρὸς τὸ συγγενές. καὶ μέγα οὐδὲν ἄλλο μετὰ θεὸν ἢ ἀρετή. μείζων ἀρετῆς θεός.

[11] Βλ Πορφύριος – «Προς Μαρκέλλαν, 18.1 – 18.1» :

Ad Marcellam 18.1 ` to Ad Marcellam 18.4 οὗτος γὰρ μέγιστος καρπὸς εὐσεβείας τιμᾶν τὸ θεῖον κατὰ τὰ πάτρια, οὐχ ὡς ἐκείνου προσδεομένου, ἀλλ᾽ ἀπὸ τῆς ἐκείνου εὐλαβεστάτης καὶ μακαρίας σεμνότητος εἰς τὸ σέβας αὐτοῦ ἐκκαλούμενον. βωμοὶ δὲ θεοῦ ἱερουργούμενοι μὲν οὐδὲν βλάπτουσιν, ἀμελούμενοι δὲ οὐδὲν ὠφελοῦσιν.

[12] Βλ Πορφύριος – «Προς Μαρκέλλαν, 19.2 – 19.6» :

Ad Marcellam 19.2 ` to Ad Marcellam 19.6 καὶ οὐχ ὅτι τινὰ ποιοῦντες ἢ δοξάζοντες περὶ θεοῦ καλῶς τοῦτον σέβομεν. οὔτε δάκρυα καὶ ἱκετεῖαι θεὸν ἐπιστρέφουσιν οὔτε θυηπολίαι θεὸν τιμῶσιν οὔτε ἀναθημάτων πλῆθος κοσμοῦσι θεόν, ἀλλὰ τὸ ἔνθεον φρόνημα καλῶς ἡδρασμένον συνάπτει θεῷ.

[13] Βλ Πλωτίνος «Εννεάδες, 1.4.14.1 – 1.4.14.11, 1η εννεάδα, κεφάλαιο 4ον, “Περί Ευδαιμονίας”» :

Enneades 1.4.14.1 ` to Enneades 1.4.14.11 Τὸ δὲ μὴ συναμφότερον εἶναι τὸν ἄνθρωπον καὶ μάλιστα τὸν σπουδαῖον μαρτυρεῖ καὶ ὁ χωρισμὸς ὁ ἀπὸ τοῦ σώματος καὶ ἡ τῶν λεγομένων ἀγαθῶν τοῦ σώματος καταφρόνησις. Τὸ δὲ καθόσον ἀξιοῦν τὸ ζῷον τὴν εὐδαιμονίαν εἶναι γελοῖον εὐζωίας τῆς εὐδαιμονίας οὔσης, ἣ περὶ ψυχὴν συνίσταται, ἐνεργείας ταύτης οὔσης καὶ ψυχῆς οὐ πάσης—οὐ γὰρ δὴ τῆς φυτικῆς, ἵν᾽ ἂν καὶ ἐφήψατο σώματος· οὐ γὰρ δὴ τὸ εὐδαιμονεῖν τοῦτο ἦν σώματος μέγεθος καὶ εὐεξία—οὐδ᾽ αὖ ἐν τῷ αἰσθάνεσθαι εὖ, ἐπεὶ καὶ κινδυνεύσουσιν αἱ τούτων πλεονεξίαι βαρύνασαι πρὸς αὑτὰς φέρειν τὸν ἄνθρωπον.

[14] Βλ. Πλωτίνος «Εννεάδες, 1.4.16.1 – 1.4.16.24, 1η εννεάδα, κεφάλαιο 4ον, “Περί Ευδαιμονίας”»:

Enneades 1.4.16.1 ` to Enneades 1.4.16.24 Εἰ δέ τις μὴ ἐνταῦθα ἐν τῷ νῷ τούτῳ ἄρας θήσει τὸν σπουδαῖον, κατάγοι δὲ πρὸς τύχας καὶ ταύτας φοβήσεται περὶ αὐτὸν γενέσθαι, οὔτε σπουδαῖον τηρήσει, οἷον ἀξιοῦμεν εἶναι, ἀλλ᾽ ἐπιεικῆ ἄνθρωπον, καὶ μικτὸν ἐξ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ διδοὺς μικτὸν βίον ἔκ τινος ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ ἀποδώσει τῷ τοιούτῳ, καὶ οὐ ῥᾴδιον γενέσθαι. Ὃς εἰ καὶ γένοιτο, οὐκ ἂν ὀνομάζεσθαι εὐδαίμων εἴη ἄξιος οὐκ ἔχων τὸ μέγα οὔτε ἐν ἀξίᾳ σοφίας οὔτε ἐν καθαρότητι ἀγαθοῦ. Οὐκ ἔστιν οὖν ἐν τῷ κοινῷ εὐδαιμόνως ζῆν. Ὀρθῶς γὰρ καὶ Πλάτων ἐκεῖθεν ἄνωθεν τὸ ἀγαθὸν ἀξιοῖ λαμβάνειν καὶ πρὸς ἐκεῖνο βλέπειν τὸν μέλλοντα σοφὸν καὶ εὐδαίμονα ἔσεσθαι καὶ ἐκείνῳ ὁμοιοῦσθαι καὶ κατ᾽ ἐκεῖνο ζῆν. Τοῦτο οὖν δεῖ ἔχειν μόνον πρὸς τὸ τέλος, τὰ δ᾽ ἄλλα ὡς ἂν καὶ τόπους μεταβάλλοι οὐκ ἐκ τῶν τόπων προσθή κην πρὸς τὸ εὐδαιμονεῖν ἔχων, ἀλλ᾽ ὡς στοχαζόμενος καὶ τῶν ἄλλων περικεχυμένων αὐτόν, οἷον εἰ ὡδὶ κατακείσεται ἢ ὡδί, διδοὺς μὲν τούτῳ ὅσα πρὸς τὴν χρείαν καὶ δύναται, αὐτὸς δὲ ὢν ἄλλος οὐ κωλυόμενος καὶ τοῦτον ἀφεῖναι, καὶ ἀφήσων δὲ ἐν καιρῷ φύσεως, κύριος δὲ καὶ αὐτὸς ὢν τοῦ βουλεύσασθαι περὶ τούτου. Ὥστε αὐτῷ τὰ ἔργα τὰ μὲν πρὸς εὐδαιμονίαν συντείνοντα ἔσται, τὰ δ᾽ οὐ τοῦ τέλους χάριν καὶ ὅλως οὐκ αὐτοῦ ἀλλὰ τοῦ προσεζευγμένου, οὗ φροντιεῖ καὶ ἀνέξεται, ἕως δυνατόν, οἱονεὶ μουσικὸς λύρας, ἕως οἷόν τε χρῆσθαι·

[15] Βλ. Πλτωίνος «Εννέαδες, 5η, “Περί των γνωριστικών υποστάσεων και του επέκεινα”, 5.3.7.1 – 5.3.7.9» :

Enneades 5.3.7.1 ` to Enneades 5.3.7.9 Αλλ᾽ εἰ τὸν θεὸν γινώσκειν αὐτόν τις ὁμολογήσει, καὶ ταύτῃ συγχωρεῖν ἀναγκασθήσεται καὶ ἑαυτὸν γινώσκειν. Καὶ γὰρ ὅσα ἔχει παρ᾽ ἐκείνου γνώσεται, καὶ ἃ ἔδωκε, καὶ ἃ δύναται ἐκεῖνος. Ταῦτα δὲ μαθὼν καὶ γνοὺς καὶ ταύτῃ ἑαυτὸν γνώσεται· καὶ γὰρ ἕν τι τῶν δοθέντων αὐτός, μᾶλλον δὲ πάντα τὰ δοθέντα αὐτός. Εἰ μὲν οὖν κἀκεῖνο γνώσεται κατὰ τὰς δυνάμεις αὐτοῦ μαθών, καὶ ἑαυτὸν γνώσεται ἐκεῖθεν γενό μενος καὶ ἃ δύναται κομισάμενος·

[16] Βλ. Ολυμπιόδωρος στο «Υπόμνημα στον Πλατωνικό Φαίδωνα, 8.2.14 – 20» :

In Platonis Phaedonem commentaria 8.2.19 ` to In Platonis Phaedonem commentaria 8.2.20 καὶ φιλοσοφίας μὲν ἔργον νοῦν ἡμᾶς ποιῆσαι, θεουργίας δὲ ἑνῶσαι ἡμᾶς τοῖς νοητοῖς, ὡς ἐνεργεῖν παραδειγματικῶς.

[17] Βλ. Ιεροκλής «υπόμνημα στα χρυσά Έπη του Πυθαγόρα, 1.1 – 2.1» : φιλοσοφία ἐστὶ ζωῆς ἀνθρωπίνης κάθαρσις καὶ τελειότης, κάθαρσις μὲν ἀπὸ τῆς ὑλικῆς ἀλογίας καὶ τοῦ θνητοειδοῦς σώματος, τελειότης δέ, τῆς οἰκείας εὐζωΐας ἀνάληψις, πρὸς τὴν θείαν ὁμοίωσιν ἐπανάγουσα.

[18] Όταν λέμε βέβαια Σύμπαν θα πρέπει να ξέρουμε ότι η έννοια αυτή δηλώνει:

«τους σωματικούς όγκους, τις συνολικές σφαίρες και τα συμπληρώματα καθεμίας, τις ζωτικές και νοητικές δυνάμεις που επιβαίνουν στους όγκους, και περιλαμβάνει ασφαλώς και όλους τους ίδιους τους εγκόσμιους θεούς και τηνς καθολική θεότητα του Κόσμου, από την οποία προέρχεται ο αριθμός των εγκόσμιων Θεών. Η μία θεότητα, λοιπόν, και ο ένας νους και θεία ψυχή και ο συνολικός όγκος μαζί με το συνδεδεμένο μαζί τους θείο, νοητικό, ψυχικό και σωματικό πλήθος – γιατί κάθε μονάδα έχει το συγγενικό της πλήθος – ας εννοηθούν με το “σύμπαν”. Γιατί όλα αυτά σημαίνει το “σύμπαν”.»

Βλ. Πρόκλος «Υπόμνημα στον Πλατωνικό Τίμαιο, 1.300.13 – 1.300.24» —

in Ti 1.300.13 ` to in Ti 1.300.24 τὸ δὲ <πᾶν τόδε> σημαίνει μὲν καὶ τοὺς ὄγκους τοὺς σωματικοὺς τάς τε ὅλας σφαίρας καὶ τὰ πληρώματα τὰ ἑκάστης, σημαίνει δὲ καὶ τὰς ἐποχουμένας τοῖς ὄγκοις δυνάμεις ζωτικάς τε καὶ νοεράς, περιλαμβάνει γε μὴν καὶ αὐτοὺς πάντας τοὺς ἐγκοσμίους <θεοὺς> καὶ τὴν ὅλην τοῦ κόσμου θεότητα, περὶ ἣν πρόεισιν ὁ τῶν ἐγκοσμίων θεῶν ἀριθμός· ἥ τε οὖν μία θεότης καὶ ὁ εἷς νοῦς καὶ ἡ θεία ψυχὴ καὶ ὁ ὅλος ὄγκος μετὰ τοῦ συζυγοῦντος ἀριθμοῦ θείου τε καὶ νοεροῦ, ψυχικοῦ τε καὶ σωματοειδοῦς—ἑκάστη γὰρ μονὰς ἔχει σύστοιχον ἑαυτῇ πλῆθος—ἀντὶ τοῦ παντὸς εἰλήφθω· ταῦτα γὰρ πάντα σημαίνει <τὸ πᾶν>.

[19] Βλ. Πρόκλος στο «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Β’, 1.208.6 – 208.30» :

in Ti 1.208.6 ` to in Ti 1.208.30 καὶ δὴ καὶ προστίθησιν, ὅτι τοῖς σπουδαίοις ἡ εὐχὴ μάλιστα προσήκει, διότι συναφὴ πρὸς τὸ θεῖόν ἐστι, τῷ δὲ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον συνάπτεσθαι φιλεῖ, τοῖς δὲ θεοῖς ὁ σπουδαῖος ὁμοιότατος, καὶ διότι <ἐν φρουρᾷ> ὄντες οἱ τῆς ἀρετῆς ἀντεχόμενοι καὶ ὑπὸ τοῦ σώματος ὡς δεσμωτηρίου συνειλημμένοι δεῖσθαι τῶν θεῶν ὀφείλουσι περὶ τῆς ἐντεῦθεν μεταστάσεως, καὶ ὅτι ὡς παῖδας πατέρων ἀποσπασθέντας εὔχεσθαι προσήκει περὶ τῆς πρὸς τοὺς ἀληθινοὺς ἡμῶν πατέρας, τοὺς θεούς, ἐπανόδου, καὶ ὅτι ἀπάτορές τινες ἄρα καὶ ἀμήτορες ἐοίκασιν εἶναι οἱ μὴ ἀξιοῦντες εὔχεσθαι μηδὲ ἐπιστρέφειν εἰς τοὺς κρείττονας, καὶ ὅτι καὶ ἐν πᾶσι τοῖς ἔθνεσιν οἱ σοφίᾳ διενεγκόντες περὶ εὐχὰς ἐσπούδασαν, Ἰνδῶν μὲν Βραχμᾶνες, Μάγοι δὲ Περσῶν, Ἑλλήνων δὲ οἱ θεολογικώτατοι, οἳ καὶ τελετὰς κατεστήσαντο καὶ μυστήρια· Χαλδαῖοι δὲ καὶ τὸ ἄλλο θεῖον ἐθεράπευσαν καὶ αὐτὴν τὴν ἀρετὴν τῶν θεῶν θεὸν εἰπόντες ἐσέφθησαν, πολλοῦ δέοντες διὰ τὴν ἀρετὴν ὑπερφρονεῖν τῆς ἱερᾶς θρησκείας· καὶ ἐπὶ πᾶσι τούτοις, ὅτι μέρος ὄντας τοῦ παντὸς δεῖσθαι προσήκει τοῦ παντός· παντὶ γὰρ ἡ πρὸς τὸ ὅλον ἐπιστροφὴ παρέχεται τὴν σωτηρίαν· εἴτε οὖν ἀρετὴν ἔχεις, παρακλητέον σοι τὸ τὴν ὅλην ἀρετὴν προειληφός· τὸ γὰρ πᾶν ἀγαθὸν αἴτιόν ἐστι καὶ σοὶ τοῦ ἀγαθοῦ τοῦ σοὶ προσήκοντος· εἴτε σωματικόν τι ζητεῖς ἀγαθόν, ἔστιν ἡ παντὸς σώματος ἐν τῷ κόσμῳ συνεκτικὴ δύναμις· ἐκεῖθεν οὖν ἐφήκειν ἀνάγκη καὶ τοῖς μέρεσι τὸ τέλειον.

[20] παρα)μονή, πρόοδος και επιστροφή.

[21] Βλ. Πρόκλος «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, 1.209.13 – 211.8» :

in Ti 1.209.13 ` to in Ti 1.211.8 Πάντα τὰ ὄντα θεῶν ἐστιν ἔκγονα καὶ παράγεται ὑπ᾽ αὐτῶν ἀμέσως πάντα καὶ ἱδρύεται ἐν αὐτοῖς. οὐ γὰρ μόνον ἡ κατὰ συνέχειαν ἐπιτελεῖται τῶν πραγμάτων πρόοδος, ἀεὶ τῶν ἑξῆς ἀπὸ τῶν προσεχῶς αἰτίων ὑφισταμένων, ἀλλὰ καὶ αὐτόθεν ἀπὸ τῶν θεῶν ἔστιν ὅπῃ γεννᾶται τὰ πάντα, κἂν πορρωτάτω τῶν θεῶν εἶναι λέγηται, κἂν αὐτὴν εἴπῃς τὴν ὕλην• οὐδενὸς γὰρ ἀφέστηκε τὸ θεῖον, ἀλλὰ πᾶσιν ἐξ ἴσου πάρεστι. διό, κἂν τὰ ἔσχατα λάβῃς, καὶ τούτοις παρὸν τὸ θεῖον εὑρήσεις• ἔστι γὰρ πανταχοῦ τὸ ἕν, καθὸ τῶν ὄντων ἕκαστον ἐκ θεῶν ὑφέστηκε, προελθόντα δὲ πάντα ἐκ θεῶν οὐκ ἐξελήλυθεν ἀπ᾽ αὐτῶν, ἀλλ᾽ ἐνερρίζωται ἐν αὐτοῖς• ποῦ γὰρ ἂν καὶ ἐξέλθοι, πάντα τῶν θεῶν περιειληφότων καὶ προκατειληφότων καὶ ἐν ἑαυτοῖς ἐχόντων; τὸ γὰρ ἐπέκεινα τῶν θεῶν τὸ μηδαμῶς ὄν ἐστι. πάντα δὲ τὰ ὄντα κύκλῳ περιείληπται ὑπὸ τῶν θεῶν καὶ ἐν αὐτοῖς ἐστι. θαυμαστὸν οὖν τινα τρόπον καὶ προῆλθε πάντα καὶ οὐ προῆλθεν. οὐ γὰρ ἀπεσπάσθη τῶν θεῶν• οὐδὲ γὰρ ἂν ἦν ἀποσπασθέντα, διότι καὶ πάντα τὰ ἔκγονα τῶν πατέρων ἀποσπώμενα πρὸς τὴν ἀχάνειαν εὐθὺς ὑποτρέχει τοῦ μὴ ὄντος• ἀλλ᾽ ἵδρυταί πως ἐν αὐτοῖς, καί, ὡς τὸ ὅλον εἰπεῖν, ἑαυτοῖς μὲν προελήλυθε, μένει δὲ τοῖς θεοῖς. ἐπεὶ δὲ προελθόντα καὶ ἐπιστρέφειν ἔδει μιμούμενα τὴν τῶν θεῶν ἔκ φανσίν τε καὶ εἰς τὸ αἴτιον στροφήν, ἵνα κατὰ τὴν τελεσιουργὸν τριάδα καὶ ταῦτα διατεταγμένα πάλιν ὑπὸ τῶν θεῶν περιέχηται καὶ τῶν πρωτίστων ἑνάδων, δευτέραν τινὰ δέχεται παρ᾽ αὐτῶν τελειότητα, καθ᾽ ἣν ἐπιστρέφειν δύναται πρὸς τὴν ἀγαθότητα τῶν θεῶν, ὅπως ἂν ἐρριζωμένα τὴν ἀρχὴν ἐν θεοῖς διὰ τῆς ἐπιστροφῆς αὖθις ἐν αὐτοῖς ἀπερείδηται, κύκλον τινὰ τοῦτον ἀπὸ θεῶν τε ἀρχόμενον καὶ εἰς θεοὺς λήγοντα ποιούμενα. πάντ᾽ οὖν καὶ μένει καὶ ἐπιστρέφει πρὸς τοὺς θεούς, ταύτην λαβόντα παρ᾽ αὐτῶν τὴν δύναμιν καὶ διττὰ συνθήματα κατ᾽ οὐσίαν ὑποδεξάμενα, τὰ μὲν ὅπως ἂν ἐκεῖ μένῃ, τὰ δὲ ὅπως ἂν ἐπιστρέφῃ προελθόντα. καὶ ταῦτα οὐκ ἐν ψυχαῖς μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐν τοῖς ἑπομένοις ἀψύχοις πάρεστι θεωρεῖν. τί γὰρ ἄλλο ἐστὶ τὸ καὶ τούτοις τὴν συμπάθειαν πρὸς ἄλλας καὶ ἄλλας δυνάμεις ἐναπεργαζόμενον, ἢ τὸ σύμβολα παρὰ τῆς φύσεως εἰληχέναι, τὰ μὲν πρὸς ἄλλην, τὰ δὲ πρὸς ἄλλην οἰκειοῦντα σειρὰν θεῶν; ἄνωθεν γὰρ καὶ ἀπ᾽ αὐτῶν ἐξηρτημένη τῶν θεῶν ἡ φύσις καὶ διανενεμημένη περὶ τὰς τῶν θεῶν τάξεις ἐντίθησι καὶ τοῖς σώμασι τῆς πρὸς θεοὺς αὐτῶν οἰκειότητος συνθήματα, τοῖς μὲν Ἡλιακά, τοῖς δὲ Σεληνιακά, τοῖς δὲ ἄλλου τινὸς θεῶν, καὶ ἐπιστρέφει καὶ ταῦτα πρὸς θεούς, τὰ μὲν ὡς πρὸς θεοὺς ἁπλῶς, τὰ δὲ ὡς πρὸς τούσδε τοὺς θεούς, τελεώσασα τὰ ἑαυτῆς γεννήματα κατ᾽ ἄλλην καὶ ἄλλην ἰδιότητα θεῶν. ταῦτ᾽ οὖν πολλῷ πρότερον καὶ ὁ δημιουργὸς περὶ τὰς ψυχὰς ἐνήργησε τοῦ τε μένειν αὐταῖς καὶ τοῦ ἐπιστρέφειν συνθήματα δοὺς καὶ κατὰ μὲν τὸ ἓν ἱδρύσας αὐτάς, κατὰ δὲ τὸν νοῦν τὴν ἐπιστροφὴν αὐταῖς καταχαρισάμενος. πρὸς δὲ τὴν ἐπιστροφὴν ταύτην ἡ εὐχὴ μεγίστην παρέχεται συντέλειαν συμβόλοις ἀρρήτοις τῶν θεῶν, ἃ τῶν ψυχῶν ὁ πατὴρ ἐνέσπειρεν αὐταῖς, τῶν θεῶν τὴν εὐποιίαν ἕλκουσα εἰς ἑαυτὴν καὶ ἑνοῦσα μὲν τοὺς εὐχομένους ἐκείνοις, πρὸς οὓς εὔχονται, συνάπτουσα δὲ καὶ τὸν τῶν θεῶν νοῦν πρὸς τοὺς τῶν εὐχομένων λόγους, κινοῦσα δὲ τὴν βούλησιν τῶν τελείως τὰ ἀγαθὰ περιεχόντων ἐν ἑαυτοῖς ἐπὶ τὴν ἄφθονον αὐτῶν μετάδοσιν, πειθοῦς τε οὖσα τῆς θείας δημιουργὸς καὶ ὅλα τὰ ἡμέτερα τοῖς θεοῖς ἐνιδρύουσα.

[22] Άλλωστε : «Τον υπερουράνιο τόπο λοιπόν, προς τον οποίο εκτείνει ο Ουρανός τη νοητική ζωή του, άλλοι τον χαρακτηρίζουν με άρρητα σύμβολα και άλλοι, μολονότι του δίνουν όνομα, τον άφησαν άγνωστο, χωρίς να καταφέρουν να μιλήσουν ούτε για το είδος του ούτε για το σχήμα και την μορφή του. Πηγαίνοντας ακόμα παραπάνω από αυτόν, μπόρεσαν να δηλώσουν μόνο κατ’ όνομα το πέρας των νοητών θεών, ενώ τα επέκεινα αυτού τα εκφράζουν μόνο μέσω αναλογίας, άρρητα καθώς είναι και ακατάληπτα. Επειδή όμως και μεταξύ των νοητών θεών μόνο τούτος ο θεός, που περικλείει το πατρικό διάκοσμο (Κόσμο), λέγεται ότι μπορεί να λάβει όνομα από τους σοφούς, για τούτο και η θεουργία φτάνει μέχρι αυτή τη βαθμίδα. Καθώς λοιπόν στα προ του Ουρανού έλαχε τέτοια υπεροχή της ενοειδούς υποστάσεως, καθώς εκείνα είναι ρητά και συνάμα άρρητα, φθεγκτά και άφθεγκτα, γνωστά και άγνωστα λόγω της συγγένειας τους με το Ένα, εύλογα ο Σωκράτης αποφεύγει να μιλήσει για εκείνα, δεδομένου ότι και τα ονόματα δεν μπορούν να περιλάβουν πλήρως με την ύπαρξή τους και γενικώς επειδή η διάκριση του ρητού και αρρήτου της ύπαρξης ή της δυνάμεως τους απαιτεί μια αξιοθαύμαστη πραγματεία. Μέμφεται λοιπόν την μνήμη, χωρίς να δυσπιστεί προς τους μύθους που τοποθετούν επέκεινα του Ουρανού κάποιες πρεσβύτερες αιτίες ή να μην τους θεωρεί αξιομνημόνευτους (ο ίδιος άλλωστε στον “Φαίδρο” εξυμνεί τον “υπερουράνιο τόπο”), αλλά επειδή τα πρωταρχικά Όντα δεν θα ήταν δυνατόν να απομνημονευτούν ή να γίνουν γνωστά μέσα από τις εντυπώσεις, τις δοξασίες ή τη διάνοια. Πράγματι, από τη φύση μας συνδεόμαστε δια του άνθους του νου και της υπάρξεως της ουσίας μας, σχηματίζοντας μέσω εκείνων μια αίσθηση για τη φύση τους. Αυτός ακριβώς ο εξηρημένος (υπερβατικός) χαρακτήρας τους είναι και για τη δική μας γνωστική και μνημονευτική ζωή, κατά τον Σωκράτη, αίτιο του να μην ονομάζουμε με κατηγορίες ονομάτων. Πραγματικά, είναι φυσικό τους χαρακτηριστικό το να μη γίνονται γνωστά μέσω ονομάτων. Έτσι και οι θεολόγοι δηλώνουν τις σημασίες τους μάκροθεν, βάσει της προς αυτά αναλογίας των φαινομένων. Αν επρόκειτο για πράγματα δεκτικά ονομασίας και γνωστικά προσλαμβανόμενα, θα μιλούσαμε και για τα δικά τους ονόματα.» —- Βλ. Πρόκλος «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 113.4 – 113.42». —-

Αλλά και : «ο Σωκράτης στον “Κρατύλο”, με αναλυτικό τρόπο, ξεκινώντας από τα θεϊκά ονόματα, που είναι αγάλματα των θεών, ανατρέχει στις δυνάμεις και στις ενέργειες τους. Τη θέαση των ουσιών τους, καθώς πρόκειται για άρρητες και άγνωστες, την αφήνει μόνο για το “άνθος του νου”.»

– Πρόκλος «Σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 96.1- 96.8» —-

in Cra 113.4 ` to in Cra 113.42 τὸν οὖν ὑπερουράνιον τόπον, ἐφ᾽ ὃν καὶ ὁ Οὐρανὸς ἀνατείνει τὴν ἑαυτοῦ νοερὰν ζωήν, οἱ μὲν ἀρρήτοις χαρακτηρίζουσι συμβόλοις, οἱ δὲ καὶ ὀνομάσαντες ἄγνωστον ἀπέλιπον, μήτ᾽ εἶδος αὐτοῦ μήτε σχῆμα καὶ μορφὴν εἰπεῖν ἐξ ισχύσαντες· ἀνωτέρω δ᾽ ἔτι καὶ τούτου προελθόντες τὸ πέρας τῶν νοητῶν θεῶν μόνον ὀνόματι δηλῶσαι δεδύνηνται, τὰ δ᾽ ἐπέκεινα δι᾽ ἀναλογίας μόνης, ἄρρητα ὄντα καὶ ἄληπτα, σημαίνουσιν· ἐπεὶ καὶ παρ᾽ αὐτοῖς τοῖς νοητοῖς τῶν θεῶν μόνος ὁ θεὸς οὗτος, ὁ συγκλείων τὸν πατρικὸν διάκοσμον, εἶναι λέγεται παρὰ τοῖς σοφοῖς ὀνομαστός, καὶ ἡ θεουργία μέχρι ταύτης ἄνεισι τῆς τάξεως. ἐπεὶ τοίνυν τὰ πρὸ τοῦ Οὐρανοῦ τοιαύτην ἔλαχεν ὑπερβολὴν τῆς ἑνοειδοῦς ὑποστάσεως, ὡς τὰ μὲν εἶναι ῥητά τε ἅμα καὶ ἄρρητα καὶ φθεγκτὰ καὶ ἄφθεγκτα καὶ γνωστὰ καὶ ἄγνωστα διὰ τὴν πρὸς τὸ ἓν συγγένειαν, εἰκότως ὁ Σωκράτης (p 396c-e) ἐπέχει τὸν περὶ ἐκείνων λόγον, ὡς καὶ τῶν ὀνομάτων οὐ πάντῃ καταδράττεσθαι τῆς ὑπάρξεως αὐτῶν δυναμένων, καὶ ὅλως τοῦ διακρίνεσθαι τῆς ἐκείνων ὑπάρξεως ἢ δυνάμεως τό τε ῥητὸν καὶ τὸ ἄρρητον θαυμαστῆς τινος δεομένου πραγματείας. αἰτιᾶται γοῦν τὴν μνήμην, οὐ τοῖς μύθοις ἀπιστῶν τοῖς ἐπέκεινα τοῦ Οὐρανοῦ τιθεμένοις τινὰς πρεσβυτέρας αἰτίας καὶ οὐδὲν μνήμης ἀξίους αὐτοὺς νομίζων (αὐτὸς γὰρ ἐν <Φαίδρῳ> (p 247c) τὸν ὑπερουράνιον τόπον ἀνυμνεῖ), ἀλλ᾽ ὅτι μνημονευτὰ καὶ διὰ φαντασίας ἢ δόξης ἢ διανοίας γνωστὰ τὰ πρώτιστα τῶν ὄντων οὐκ ἂν γένοιτο· τῷ γὰρ ἄνθει τοῦ νοῦ καὶ τῇ ὑπάρξει τῆς οὐσίας ἡμῶν αὐτοῖς συνάπτεσθαι πεφύκαμεν. καὶ τῆς ἀγνώστου φύσεως αὐτῶν αἴσθησιν δι᾽ ἐκείνων λαμβάνομεν. αὐτὸ δὴ οὖν τὸ ἐξῃρημένον αὐτῶν καὶ τῆς γνωστικῆς ἡμῶν καὶ τῆς μνημονευτικῆς ζωῆς αἴτιον εἶναί φησιν ὁ Σωκράτης τοῦ μὴ δι᾽ ὀνομάτων τάξεως ἐκεῖνα ὀνομάζειν· οὐδὲ γὰρ δι᾽ ὀνομάτων γνωρίζεσθαι πεφύκασιν, ἀλλὰ οἱ θεολόγοι πόρρωθεν αὐτὰ σημαίνουσι ἐκ τῆς τῶν φαινομένων πρὸς ἐκεῖνα ἀναλογίας· εἰ δ᾽ ἦσαν ὀνομασταὶ καὶ διὰ γνώσεως ληπταί, καὶ περὶ ἐκείνων ἂν ἐποιησάμεθα τῆς ὀνομασίας λόγον.

in Cra 96.1 ` to in Cra 96.7 Ὅτι ἀναλυτικῶς ὁ Σωκράτης ἀπὸ τῶν θείων ὀνο μάτων, ἀγαλμάτων ὄντων τῶν θεῶν, ἐπὶ τὰς δυνάμεις αὐτῶν ἀνατρέχει καὶ τὰς ἐνεργείας· τὰς γὰρ οὐσίας αὐτῶν ὡς ἀρρήτους καὶ ἀγνώστους μόνῳ τῷ <ἄνθει τοῦ νοῦ> θεωρεῖν καταλείπει.

[23] Βλ. Πρόκλος στο «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Β’, 1.211.8 – 1.212.1» :

in Ti 1.211.8 ` to in Ti 1.212.1 Ηγεῖται δὲ τῆς τελείας καὶ ὄντως οὔσης εὐχῆς πρῶτον ἡ γνῶσις τῶν θείων τάξεων πασῶν, αἷς πρόσεισιν ὁ εὐχόμενος· οὐ γὰρ ἂν οἰκείως προσέλθοι μὴ τὰς ἰδιότητας αὐτῶν ἐγνωκώς. διὸ καὶ <τὸ λόγιον τὴν πυριθαλπῆ ἔννοιαν> πρωτίστην ἔχειν τάξιν ἐν τῇ ἱερᾷ θρησκείᾳ παρεκελεύσατο. δευτέρα δὲ μετὰ ταύτην ἡ οἰκείωσις κατὰ τὴν πρὸς τὸ θεῖον ὁμοίωσιν ἡμῶν τῆς συμ πάσης καθαρότητος, ἁγνείας, παιδείας, τάξεως, δι᾽ ἧς τὰ ἡμέτερα προσάγομεν τοῖς θεοῖς, ἕλκοντες τὴν ἀπ᾽ αὐτῶν εὐμένειαν καὶ τὰς ψυχὰς ἡμῶν ὑποκατακλίνοντες αὐτοῖς. τρίτη δὲ ἡ συναφή, καθ᾽ ἣν ἐφαπτόμεθα τῆς θείας οὐσίας τῷ ἀκροτάτῳ τῆς ψυχῆς καὶ συννεύομεν πρὸς αὐτήν. ἐπὶ δὲ ταύταις ἡ ἐμπέλασις—οὕτως γὰρ αὐτὴν καλεῖ τὸ <λόγιον· τῷ πυρὶ γὰρ βροτὸς ἐμπελάσας θεόθεν φάος ἕξει>— μείζω τὴν κοινωνίαν ἡμῖν παρεχομένη καὶ τρανεστέραν τὴν μετουσίαν τοῦ τῶν θεῶν φωτός. τελευταία δὲ ἡ ἕνωσις, αὐτῷ τῷ ἑνὶ τῶν θεῶν τὸ ἓν τῆς ψυχῆς ἐνιδρύουσα καὶ μίαν ἐνέργειαν ἡμῶν τε ποιοῦσα καὶ τῶν θεῶν, καθ᾽ ἣν οὐδὲ ἑαυτῶν ἐσμεν, ἀλλὰ τῶν θεῶν, ἐν τῷ θείῳ φωτὶ μένοντες καὶ ὑπ᾽ αὐτοῦ κύκλῳ περιεχόμενοι. καὶ τοῦτο πέρας ἐστὶ τὸ ἄριστον τῆς ἀληθινῆς εὐχῆς, ἵνα ἐπισυνάψῃ τὴν ἐπιστροφὴν τῇ μονῇ καὶ πᾶν τὸ προελθὸν ἀπὸ τοῦ τῶν θεῶν ἑνὸς αὖθις ἐνιδρύσῃ τῷ ἑνὶ καὶ τὸ ἐν ἡμῖν φῶς τῷ τῶν θεῶν φωτὶ περιλάβῃ.

[24] Βλ. Πρόκλος στο «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Β’, 1.212.1 – 1.212.12» :

in Ti 1.212.1 ` to in Ti 1.212.12 οὐκ ἄρα σμικρόν τι μόριόν ἐστιν ἡ εὐχὴ τῆς ὅλης ἀνόδου τῶν ψυχῶν, οὐδὲ ὁ τὴν ἀρετὴν ἔχων ἀπροσδεής ἐστι τῶν ἀγαθῶν τῶν ἀπὸ τῆς εὐχῆς προσ γινομένων, ἀλλὰ πᾶν τοὐναντίον ἡ ἄνοδος δι᾽ αὐτῆς ἐπι τελεῖται καὶ μετὰ ταύτης καὶ τὸ κεφάλαιον τῆς ἀρετῆς ἡ περὶ θεούς ἐστιν ὁσιότης. ὅλως δὲ οὐδὲ ἄλλον εὔχεσθαι προσῆκεν, ἢ τὸν ἀγαθὸν <διαφερόντως>, ὥς φησιν ὁ <Ἀθηναῖος ξένος>· τούτῳ γὰρ <ἀνυσιμώτατον> γίνεται <πρὸς τὸν εὐδαίμονα βίον τὸ προσομιλεῖν θεοῖς>, τοῖς δὲ κακοῖς <τἀναντία τούτων πέφυκε> [leg. IV 716.D]· <μὴ καθαρῷ γὰρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι οὐ θεμιτόν> [ Phaed. 67 B ].

[25] Βλ. Πρόκλος στο «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Β’, 1.212.12 – 1.212.28» :

in Ti 1.212.12 ` to in Ti 1.212.28 δεῖ δὴ οὖν τὸν γενναίως ἀντιληψόμενον τῆς εὐχῆς ἵλεώς τε ποιεῖσθαι τοὺς θεοὺς καὶ ἀνεγείρειν ἐν ἑαυτῷ τὰς περὶ θεῶν ἐννοίας—τὸ γὰρ προσηνὲς τῶν κρειττόνων πρώ τιστόν ἐστιν ὁρμητήριον τῆς μετουσίας αὐτῶν—καὶ ἀδια λείπτως ἔχεσθαι τῆς περὶ τὸ θεῖον θρησκείας— <2δηθύνοντι>2 γὰρ <2βροτῷ κραιπνοὶ μάκαρες τελέ θουσιν>2— καὶ τὴν τάξιν τῶν θείων ἔργων ἀσάλευτον φυλάττειν ἀρετάς τε ἀπὸ τῆς γενέσεως καθαρτικὰς καὶ ἀναγωγοὺς προβεβλῆ σθαι καὶ πίστιν καὶ ἀλήθειαν καὶ ἔρωτα, ταύτην ἐκείνην τὴν τριάδα, καὶ ἐλπίδα τῶν ἀγαθῶν ἄτρεπτόν τε ὑποδοχὴν τοῦ θείου φωτὸς καὶ ἔκστασιν ἀπὸ πάντων τῶν ἄλλων ἐπι τηδευμάτων, ἵνα μόνος τις τῷ θεῷ μόνῳ συνῇ καὶ μὴ μετὰ πλήθους τῷ ἑνὶ συνάπτειν ἑαυτὸν ἐγχειρῇ· πᾶν γὰρ τοὐν αντίον ὁ τοιοῦτος δρᾷ καὶ ἀφίστησιν ἑαυτὸν τῶν θεῶν· ὡς γὰρ οὐ θέμις μετὰ τοῦ μὴ ὄντος τῷ ὄντι προσομιλεῖν, οὕτως οὐδὲ μετὰ πλήθους τῷ ἑνὶ συνάπτεσθαι δυνατόν.

[26] Βλ. Πρόκλος στο «Εις τον Τίμαιο Πλάτωνος, βιβλίο Β’, 1.212.29 – 1.213.18» :

in Ti 1.212.29 ` to in Ti 1.213.18 Ἃ μὲν οὖν περὶ εὐχῆς εἰδέναι δεῖ τὴν πρώτην, τοιαῦτα ἄττα ἐστίν, ὅτι οὐσία μὲν αὐτῆς ἡ συναγωγὸς καὶ συνδετικὴ τῶν ψυχῶν πρὸς τοὺς θεούς, μᾶλλον δὲ ἡ πάντων τῶν δευτέρων ἑνοποιὸς πρὸς τὰ πρότερα· <πάντα γὰρ εὔχεται πλὴν τοῦ πρώτου>, φησὶν ὁ μέγας <Θεόδωρος>. τελειότης δὲ ἀρχομένη μὲν ἀπὸ τῶν κοινοτέρων ἀγαθῶν, λήγουσα δὲ εἰς τὴν θείαν ἕνωσιν καὶ κατὰ μικρὸν συνεθίζουσα τὴν ψυχὴν πρὸς τὸ θεῖον φῶς. ἐνέργεια δὲ δραστήριος καὶ τῶν ἀγαθῶν ἀποπληρωτικὴ καὶ κοινὰ ποιοῦσα τὰ ἡμέτερα τοῖς θεοῖς. αἰτίας δὲ τῆς εὐχῆς ὡς μὲν ποιητικὰς ἀπολογιζόμεθα εἶναι τὰς δραστηρίους τῶν θεῶν δυνάμεις, τὰς ἐπιστρεφούσας καὶ ἀνακαλουμένας πάντα ἐπ᾽ αὐτοὺς τοὺς θεούς, ὡς δὲ τελικὰς τὰ ἄχραντα ἀγαθὰ τῶν ψυχῶν, ἃ δὴ καρποῦνται ἐνιδρυνθεῖσαι τοῖς θεοῖς, ὡς δὲ παραδειγματικὰς τὰ πρωτουργὰ αἴτια τῶν ὄντων, ἃ καὶ προῆλθεν ἐκ τἀγαθοῦ καὶ ἥνωται πρὸς αὐτὸ κατὰ μίαν ἄρρητον ἕνωσιν, ὡς δὲ εἰδικὰς τὰ ἀφομοιωτικὰ τῶν ψυχῶν πρὸς τοὺς θεοὺς καὶ τελεσιουργὰ τῆς ὅλης αὐτῶν ζωῆς, ὡς δὲ ὑλικὰς τὰ συνθήματα τὰ ἀπὸ τοῦ δημιουργοῦ ταῖς οὐσίαις αὐτῶν ἐνδοθέντα πρὸς ἀνάμνησιν τῶν ὑποστησάντων αὐτάς τε καὶ τὰ ἄλλα θεῶν.

[27] Βλ. Πρόκλος «Εκλογές εκ της Χαλδαϊκής φιλοσοφίας, 5.1 – 5.13» :

Eclogae de philosophia Chaldaica 5.1 ` to Eclogae de philosophia Chaldaica 5.13 φιλοσοφία τήν τε λήθην καὶ ἀνάμνησιν τῶν ἀιδίων λόγων αἰτιᾶται τῆς τε ἀποφοιτήσεως τῆς ἀπὸ τῶν θεῶν καὶ τῆς ἐπ᾽ αὐτοὺς ἐπιστροφῆς· τὰ δὲ λόγια, τῶν πατρικῶν συνθημάτων. Συνᾴδει δὲ ἀμφότερα· συνέστηκε γὰρ ἡ ψυχὴ ἀπὸ τῶν ἱερῶν λόγων καὶ τῶν θείων συμβόλων· ὧν οἱ μέν εἰσιν ἀπὸ τῶν νοερῶν εἰδῶν, τὰ δὲ ἀπὸ τῶν θείων ἑνάδων· καὶ ἐσμὲν εἰκόνες μὲν τῶν νοερῶν οὐσιῶν, ἀγάλματα [τὰ] δὲ τῶν ἀγνώστων συνθημάτων. Καὶ ὥσπερ πᾶσα ψυχὴ πάντων μέν ἐστι πλήρωμα τῶν εἰδῶν, κατὰ μίαν δὲ ὅλως αἰτίαν ὑφέστηκεν, οὕτω καὶ πάντων μὲν μετέχει τῶν συνθημάτων, δι᾽ ὧν συνάπτεται τῷ θεῷ, ἀφώρισται δὲ ὕπαρξις ἐν ἑνί, καθὸ συνάγεται πᾶν τὸ ἐν αὐτῇ πλῆθος εἰς μίαν κορυφήν.

[28] Βλ., Ιάμβλιχος «Περί Μυστηρίων, 5.26.1 – 5.26.6» :

Myst 5.26.1 ` to Myst 5.26.6 Επεὶ δὲ μέρος τῶν θυσιῶν οὐ τὸ σμικρότατόν ἐστι τὸ τῶν εὐχῶν, συμπληροῖ τε αὐτὰς ἐν τοῖς μάλιστα, καὶ διὰ τούτων κρατύνεται αὐτῶν καὶ ἐπιτελεῖται τὸ πᾶν ἔργον, κοινήν τε συντέλειαν ποιεῖται πρὸς τὴν θρησκείαν, καὶ τὴν κοινωνίαν ἀδιάλυτον ἐμπλέκει τὴν ἱερατικὴν πρὸς τοὺς θεούς,

[29] Βλ., Ιάμβλιχος «Περί Μυστηρίων, 5.26.9 – 5.26.41» :

Myst 5.26.9 ` to Myst 5.26.41 Φημὶ δὴ οὖν ὡς τὸ μὲν πρῶτον τῆς εὐχῆς εἶδός ἐστι συναγωγόν, συναφῆς τε τῆς πρὸς τὸ θεῖον καὶ γνωρίσεως ἐξηγούμενον· τὸ δ᾽ ἐπὶ τούτῳ κοινωνίας ὁμονοητικῆς συνδετικόν, δόσεις τε προκαλούμενον τὰς ἐκ θεῶν καταπεμπομένας πρὸ τοῦ λόγου, καὶ πρὸ τοῦ νοῆσαι τὰ ὅλα ἔργα ἐπιτελούσας· τὸ δὲ τελεώτατον αὐτῆς ἡ ἄρρητος ἕνωσις ἐπισφραγίζεται, τὸ πᾶν κῦρος ἐνιδρύουσα τοῖς θεοῖς, καὶ τελέως ἐν αὐτοῖς κεῖσθαι τὴν ψυχὴν ἡμῶν παρέχουσα. Εν τρισὶ δὲ τούτοις ὅροις, ἐν οἷς τὰ θεῖα πάντα μετρεῖται, τὴν πρὸς θεοὺς ἡμῶν φιλίαν συναρμόσασα καὶ τὸ ἀπὸ τῶν θεῶν ἱερατικὸν ὄφελος τριπλοῦν ἐνδίδωσι, τὸ μὲν εἰς ἐπίλαμψιν τεῖνον, τὸ δὲ εἰς κοινὴν ἀπεργασίαν, τὸ δὲ εἰς τὴν τελείαν ἀποπλήρωσιν ἀπὸ τοῦ πυρός· καὶ ποτὲ μὲν προηγεῖται τῶν θυσιῶν, ποτὲ δ᾽ αὖ μεταξὺ διαλαμβάνει τὴν ἱερουργίαν, ἄλλοτε δ᾽ αὖ τὸ τέλος τῶν θυσιῶν ἀποπληροῖ· ἔργον τε οὐδὲν ἱερατικὸν ἄνευ τῶν ἐν ταῖς εὐχαῖς ἱκετειῶν γίγνεται. Ἡ δ᾽ ἐν αὐταῖς ἐγχρονίζουσα διατριβὴ τρέφει μὲν τὸν ἡμέτερον νοῦν, τὴν δὲ τῆς ψυχῆς ὑποδοχὴν τῶν θεῶν ποιεῖ λίαν εὐρυτέραν, ἀνοίγει δὲ τοῖς ἀνθρώποις τὰ τῶν θεῶν, συνήθειαν δὲ παρέχει πρὸς τὰς τοῦ φωτὸς μαρμαρυγάς, κατὰ βραχὺ δὲ τελειοῖ τὰ ἐν ἡμῖν πρὸς τὰς τῶν θεῶν συναφάς, ἕως ἂν ἐπὶ τὸ ἀκρότατον ἡμᾶς ἐπαναγάγῃ, καὶ τὰ μὲν ἡμέτερα τῆς διανοίας ἤθη ἠρέμα ἀνέλκει, τὰ δὲ τῶν θεῶν ἡμῖν ἐκδίδωσι, πειθὼ δὲ καὶ κοινωνίαν καὶ φιλίαν ἀδιάλυτον ἐγείρει, τόν τε θεῖον ἔρωτα συναύξει, καὶ τὸ θεῖον τῆς ψυχῆς ἀνάπτει, ἀποκαθαίρει τε πᾶν τὸ ἐναντίον τῆς ψυχῆς, καὶ ἀπορρίπτει τοῦ αἰθερώδους καὶ αὐγοειδοῦς πνεύματος περὶ αὐτὴν ὅσον ἐστὶ γενεσιουργόν, ἐλπίδα τε ἀγαθὴν καὶ τὴν περὶ τὸ φῶς πίστιν τελειοῖ, καὶ τὸ ὅλον εἰπεῖν, ὁμιλητὰς τῶν θεῶν, ἵνα οὕτως εἴπωμεν, τοὺς χρωμένους αὐταῖς ἀπεργάζεται.

[30] ΠρΒλ., Ιάμβλιχος «Περί Μυστηρίων, 5.26.42 – 5.26.46» :

Myst 5.26.42 ` to Myst 5.26.64 Εἰ δὴ τοῦτό ἐστιν ὅπερ εὐχὴν ἄν τις εἴποι, δρᾷ τε ἐν ἡμῖν τοσαῦτα ἀγαθὰ τὸ τοιοῦτον, ἔχει τε πρὸς τὰς θυσίας ἣν εἰρήκαμεν κοινωνίαν, πῶς οὐ καὶ διὰ τούτου καταφανὲς γίγνεται τὸ τῶν θυσιῶν τέλος, ὡς συναφῆς καὶ αὐτὸ δημιουργικῆς μετείληχεν ἐπειδὴ δι᾽ ἔργων οἰκειοῦται τοῖς θεοῖς, τό τε ἀγαθὸν αὐτῆς ὡς τοσοῦτόν ἐστιν ὅσον ἀπὸ τῶν δημιουργικῶν αἰτίων καταπέμπεται εἰς ἀνθρώπους; καὶ μὴν ἀπ᾽ ἐκείνου γε αὖθις τὸ τῶν εὐχῶν ἀναγωγὸν καὶ τελεσιουργὸν καὶ ἀποπληρωτικὸν εὔδηλον γίγνεται, πῶς μὲν δραστήριον πῶς δὲ ἡνωμένον ἐπιτελεῖται πῶς δὲ ἔχει τὸν ἐνδιδόμενον ἀπὸ τῶν θεῶν κοινὸν σύνδεσμον· τὸ τρίτον τοίνυν, ὡς ἄμφω δι᾽ ἀλλήλων βεβαιοῦται, καὶ δύναμιν ἐντίθησιν εἰς ἄλληλα ἁγιστείας τελείαν ἱερατικήν, ῥᾳδίως ἄν τις ἀπὸ τῶν εἰρημένων κατανοήσειεν. Διόπερ δὴ δι᾽ ὅλων φαίνεται τῆς ἱερατικῆς ἀγωγῆς ἡ πᾶσα σύμπνοια καὶ συνέργεια πρὸς ἑαυτήν, ζῴου παντὸς μᾶλλον συμφυῆ τὰ μόρια ἑαυτῆς παντάπασι κατὰ μίαν συνέχειαν συνάπτουσα, ἧς οὐδέποτε δεῖ καταμελεῖν, οὐδὲ τὰ ἡμίση μέρη αὐτῆς ἐγκρίνοντας τὰ ἄλλα ἀποδοκιμάζειν· ὁμοίως δὲ πᾶσιν ἐγγυμνάζεσθαι καὶ δι᾽ ὅλων αὐτῶν τελειοῦσθαι χρὴ τοὺς ἐθέλοντας εἰλικρινῶς τοῖς θεοῖς συνάπτεσθαι.

ΠΕΡΙ ΑΡΕΤΩΝ ΣΤΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ

Ευστάθιος Κεφάλας: «Περί Αρετών στη θρησκεία των Ελλήνων: οι 4εις Αρετές τις τριδυνάμου λογικής & αΐδιας ψυχής(καθαυτό άνθρωπος)», από: eleysis69 (Ακάδημος), τελευταία πρόσβαση: 10n Ισταμένου Γαμηλιώνος του 4ου έτους της 698ης Ολυμπιάδος / 9. Ιανουαρίου «2017».

Το περί Αρετών θείο δόγμα της ιερής θρησκείας των Ελλήνων – που η πιο κοντινή στην παρούσα εν τη γενέσει ανθρωπότητα καταγραφή του/της έχει γίνει για τους Έλληνες από τον Θράκα Θεολόγο Ορφέα – και εξηγήθηκε πλήρως, αληθώς & όντως, μόνον μέσα από τα κείμενα των θείων φιλοσόφων Πυθαγόρα, Πλάτωνα, Πλουτάρχου Χαιρωνέα, Πλωτίνου Αιγύπτιου, Πορφύριου, Ιάμβλιχου, Συριανού, Πρόκλου, Ερμεία, Ολυμπιοδώρου, Δαμάσκιου, Ιεροκλή κτλ.

Η μόνη αληθείς & όντως, περί Αρετών της αίδιας & λογικής Ψυχής, φιλοσοφία των Ελλήνων, μέσα από τα κείμενα της γραμματείας των Ελλήνων—

Η μελέτη υπάρχει για πιο εύκολη χρήση και στο κοινό λογαριασμό των «φιλοσοφοῦμεν γνησίως τε καὶ ἱκανῶς» & «Ακάδημος» στο Academia.edu ως PDF αρχείο.

Ευστάθιος Δ. Κεφάλας (Αμφικτύων) – 1/2/2015 : “Ακάδημος”, αμφικτυονία Πανελλήνιας (Ορφικής) Θεολογίας & Πλατωνικής Φιλοσοφίας – φιλοσοφοῦμεν γνησίως τε καὶ ἱκανῶς

Ο μέγας Ολυμπιόδωρος λέγει ότι :

«Τρείς οι ενέργειες της ψυχής. Η μια προς τα επόμενά της επιστρέφει γνωρίζοντας τα αισθητά, η άλλη προς τον εαυτό της δια του εαυτού της ορά πάντα τα όντα – διότι η ψυχή πάμμορφον άγαλμα είναι πάντων των όντων τους Λόγους έχουσα, ή προς το νοητό ανατείνοντας τις ιδέες ορώσα. Και εξ αυτών των τριών των ενεργειών της ψυχής διαφέρουν γνωσιακά το πολιτικό, το καθαρτικό και το θεωρητικό, ο πολιτικός γνωρίζει τα αισθητά, ο καθαρτικός τους εν τη ψυχή Λόγους, ο δε θεωρητικός τα Ιδέες, όμως ουδείς είναι αληθινός φιλόσοφος αν δεν έχει πάντων των Όντων την γνώση, αλλά μόνο την μερική, και ούτε του μέρους ακριβής θεωρός είναι, αν δεν γνωρίσει την σχέση του μέρους προς τα άλλα δυο. Εξ ου και είναι ανάγκη να γνωρίσει και τα τρία. Ο πολιτικός γνωρίζει τα αισθητά κατά τους εν αυτώ Λόγους και διαμέσου αυτών τα τακτοποιεί αποβλέποντας προς την ψυχή. Θέτει αντίστοιχο της λογικής ψυχής τους φύλακες, προς το θυμικό τους στρατιώτες και προς το επιθυμητικό τους θήτες. Επιπροσθέτως, τους φύλακες δύναται να τους ανεβάσει στο αγαθό δια της παιδείας, ώστε των τριών επιστήμων να είναι. Ο δε καθαρτικός ελισσόμενος πέριξ των μέσων γνωρίζει τους Λόγους της ψυχής, διαμέσου δε αυτών γνωρίζει και τα άκρα (δηλαδή τα αισθητά και τα νοητά). Ο θεωρητικός γνωρίζει τα αισθητά, αναγάγει αυτά από του πλήθους επί το ”Εν” το εν τω νοητώ.[1] Αλλά επειδή υπάρχει “Εν” και πλήθος εν τω νοητώ, ανάγει το “Εν”, το εν τω νοητώ, επί το “Εν” το εν τω Θεών.[2] Αυτό το “Εν”, των Θεών, είναι απολύτως “Εν” απλήθυντο και δεν υπάρχει άλλος θεός ή μονάδα χωρίς πλήθος, πλην αυτού. Ο πολιτικός ασχολείται με τις λύπες, τις ηδονές και τη φροντίδα του σώματος και για αυτό το λόγο δεν αποκτά απάθεια, αλλά μετριοπάθεια. Οι άλλοι δύο, ο καθαρτικός και ο θεωρητικός, φροντίζουν τα σώματα σαν να ήταν ένας φλύαρος γείτονας, έτσι ώστε να μην τους εμποδίζει, έχοντας ως ολοκλήρωση την απάθεια.»[3]

Δηλαδή είναι άλλη η αρετή του θνητού ανθρώπου – της ένωσης αΐδιας & λογικής ψυχής με θνητή και άλογη ψυχή-ζωή και ένα σώμα με το οποίο ζει εν τη γενέσει – και άλλη η αρετή του πραγματικού ανθρώπου, της τριδυνάμου αΐδιας & λογικής ψυχής[4].

Εξ ου και ο Πορφύριος μας λέγει ότι :

«Διαφορετικές είναι οι αρετές του πολιτικού ανθρώπου, διαφορετικές εκείνου που προς την θεωρία ανέρχεται και γι’ αυτό λέγεται θεωρητικός, διαφορετικές οι αρετές εκείνου που είναι ήδη τέλειος θεωρητικός και είναι πια επόπτης και διαφορετικές οι αρετές του νοός, στον βαθμό που είναι νους και καθαρός από την ψυχή. Οι αρετές του πολιτικού ανθρώπου έγκειται στην μετριοπάθεια και χαρακτηρίζονται από το ότι έπονται και ακολουθούν τον συλλογισμό περί το ποιο είναι πρέπον ως προς τις πράξεις. Για τούτο, αποβλέποντας στην ασφαλή συναναστροφή με τους πλησίον μας, ονομάζονται πολιτικές από τη συμβίωση και την συναναστροφή. Η φρόνηση υπάρχει σε σχέση με το λογιζόμενο μέρος, η ανδρεία σε σχέση με το θυμικό, η σωφροσύνη σε σχέση με την εναρμόνιση και συμφωνία επιθυμητικού και λογιζομένου μέρους, ενώ η δικαιοσύνη, τέλος, είναι η εκτέλεση από όλα τα παραπάνω του οικείου τους έργου σε σχέση με το άρχειν και το άρχεσθαι. Οι αρετές του θεωρητικού ανθρώπου που προχωρεί προς την θεωρία είναι απομακρυσμένες από των ενταύθα πραγμάτων. Γι’ αυτό και ονομάζονται καθάρσεις, επειδή παρατηρούνται στην αποχή από τις πράξεις του σώματος και από τις συμπάθειες με αυτό. Τούτες είναι οι αρετές της ψυχής η οποία ανέρχεται προς το όντως ΟΝ, ενώ οι πολιτικές αρετές κοσμούν τον θνητό άνθρωπο – οι πολιτικές είναι πρόδρομοι των καθαρτικών αρετών, διότι, αφού ο άνθρωπος στολιστεί με τις τελευταίες αυτές, απέχει από τις προηγούμενες πράξεις του που έκανε με το σώμα – , γι’ αυτό το να μην έχει η ψυχή την ίδια γνώμη με το σώμα αλλά να ενεργεί μόνη της δημιουργεί τη φρόνηση, η οποία φτάνει στην τελείωσή της μέσω της καθαρής νόησης. Η έλλειψη κοινότητας παθών ψυχής και σώματος δημιουργεί τη σωφροσύνη, ενώ, αν η ψυχή δεν φοβάται όταν εγκαταλείπει το σώμα, σαν να πηγαίνει σε κάτι κενό και ανύπαρκτο, δημιουργείται η ανδρεία. Όταν, τέλος, ηγούνται η λογική και ο νους και δεν υπάρχει καμία αντίσταση, δημιουργείται η δικαιοσύνη. Η διευθέτηση σύμφωνα με τις πολιτικές αρετές φαίνεται στην μετριοπάθεια και τον τελικό σκοπό έχει το να ζει κανείς ως άνθρωπος σύμφωνα με την φύση, ενώ η διευθέτηση σύμφωνα με τις θεωρητικές αρετές φαίνεται στην απάθεια, και εδώ ο τελικός σκοπός είναι η προς τον Θεό ομοίωση. Δεδομένου τώρα ότι το ένα είδος κάθαρσης είναι αυτό που καθαίρει και το άλλο αφορά εκείνους που έχουν καθαρθεί, οι καθαρτικές αρετές θεωρούνται σύμφωνα και με τις δυο παραπάνω σημασίες της κάθαρσης. Καθαίρουν δηλαδή την ψυχή και συνυπάρχουν με αυτή που είναι πια καθαρμένη – το να καθαρθεί κανείς άλλωστε είναι η ολοκλήρωση της καθαρτήριας διαδικασίας -, δεδομένου όμως ότι η κάθαρση και το να είναι κανείς καθαρμένος σημαίνει την αποβολή κάθε αλλότριου πράγματος, το αγαθό που προκύπτει από τη διαδικασία αυτή θα είναι διαφορετικό από αυτό που καθαίρει. Έτσι, αν αυτό που καθαίρεται ήταν αγαθό πριν από την ακαθαρσία που το έπληξε, τότε η κάθαρση αρκεί. Η κάθαρση λοιπόν θα είναι αρκετή, κι αυτό που θα απομείνει θα είναι το αγαθό, όχι η κάθαρση. Η φύση της ψυχής όμως δεν θα ήταν αγαθή, αλλά είχε την δυνατότητα να μετέχει στο αγαθό και θα ήταν αγαθοειδής, αλλιώς δεν θα είχε βρεθεί εν κακώ. Το αγαθό της ψυχής, επομένως, συνίσταται στην ένωσή της με τον γεννήτορά της, ενώ η κακία της συνίσταται στην επαφή της με τα πράγματα που έρχονται μετά από αυτή. Η κακία της μάλιστα είναι διπλή : αφενός η συνύπαρξη της με την γένεση και αφετέρου η μετά παθών υπερβολής αυτής της συνύπαρξης. Για τον λόγο αυτό, οι πολιτικές αρετές, που απαλλάσσουν την ψυχή από μια μόνο κακία, θεωρήθηκαν αρετές και είναι πολύτιμες, οι καθαρτικές όμως είναι πολυτιμότερες και απαλλάσσουν την ψυχή, κατά το ότι είναι ψυχή, από την κακία γενικά. Καθαρμένη λοιπόν η ψυχή θα συνυπάρχει οπωσδήποτε με τον γεννήτορά της. Η αρετή της έτσι, μετά την επιστροφή της, θα είναι αυτή που συνίσταται στην γνώση και την αληθινή πρόσληψη του Όντος, όχι υπό την έννοια ότι δεν έχει η ίδια από μόνη της, αλλά ότι χωρίς το πρότερό της ΟΝ δεν βλέπει τα στοιχεία του εαυτού της. Τρίτο τώρα είδος αρετών, μετά τις καθαρτικές και πολιτικές, αποτελούν οι αρετές της ψυχής που ενεργεί νοητικά. Εδώ, η σοφία και η φρόνηση συνίστανται στη θεωρία όσων έχει ο Νους, ενώ η δικαιοσύνη είναι η επιτέλεση του οικείου έργου στην εναρμόνισή της με τον Νου και τη σύμφωνα με τον Νου ενέργεια. Εξάλλου, η σωφροσύνη είναι η εσωτερική προς τον νου στροφή, και η ανδρεία είναι η απάθεια, σύμφωνα με την ομοίωση με αυτό προς το οποίο βλέπει η ψυχή και το οποίο είναι μια φύση απαλλαγμένη από πάθη. Οι αρετές αυτές ακολουθούν αμοιβαίως η μία την άλλη, όπως και οι προηγούμενες. Τέταρτο είδος αρετών είναι οι υποδειγματικές, οι οποίες υπάρχουν στον Νου. Είναι ανώτερες από τις ψυχικές και είναι υποδείγματα αυτών των οποίων οι αρετές της ψυχής ήταν ομοιώματα. Νους είναι αυτός στον οποίο υπάρχουν τα πάντα ως υποδείγματα. Εν προκειμένω, επιστημονική γνώση είναι η νόηση και σοφία ο νους ως γνωστικό υποκείμενο. Σωφροσύνη είναι αυτό που στρέφει προς εκείνον, και το οικείο του νου έργο είναι η ίδια η οικειοπραγία. Ανδρεία είναι η ταυτότητα με τον εαυτό του και το να παραμένει στον εαυτό του καθαρός χάρη στο πλεόνασμα της δύναμής του. Υπάρχουν λοιπόν τέσσερα είδη αρετών. Από αυτές κάποιες – οι υποδειγματικές – αναφέρονται στον νου και συντρέχουν με αυτόν κατά την ουσία, ενώ άλλες σχετίζονται με την ψυχή που ενορά πλέον προς τον Νου και πληρούται από αυτόν. Κάποιες πάλι ανήκουν στην καθαιρόμενη και καθαρσίσα ανθρώπινη ψυχή από του σώματος και από τα άλογα πάθη, και κάποιες άλλες στην ανθρώπινη ψυχή που κοσμεί τον άνθρωπο οριοθετώντας μέσα σε μέτρα την άλογη φύση και δημιουργώντας έτσι τη μετριοπάθεια. Όποιο διαθέτει τις μείζονες αρετές κατέχει αναγκαστικά και τις ελάσσονες, το αντίστροφο όμως δεν ισχύει. Ούτε αυτός που κατέχει τις μείζονες αρετές θα ενεργήσει προηγουμένως σύμφωνα με τις ελάσσονες, παρά μόνο στον βαθμό που αυτό απαιτείται εν τη γενέσει. Διότι, όπως προαναφέρθηκε, τα είδη των αρετών έχουν διαφορετικούς σκοπούς το ένα από το άλλο. Των πολιτικών αρετών σκοπός είναι να βάλουν μέτρο στα πάθη κατά τις σύμφωνα με τις κατά φύση πράξεις τους. Των καθαρτικών αρετών σκοπός είναι η πλήρης απομάκρυνση των παθών, που στο προηγούμενο στάδιο περιορίζονταν απλώς μέσα στα μέτρα. Σκοπός των νοητικών αρετών είναι κατά νου ενέργεια, καθώς την απομάκρυνση από τα πάθη δεν την διανοούνται. Των υποδειγματικών, τέλος, που η ενέργειά τους δεν σχετίζεται με τον νου, αλλά φτάνουν στον συντρέχουν με αυτό κατά την ουσία…. Έτσι όποιος ενεργεί κατά τις πρακτικές αρετές είναι σπουδαίος άνθρωπος, ενώ αυτός που ενεργεί κατά τις καθαρτικές αρετές είναι δαιμόνιος άνθρωπος ή ακόμα και αγαθός δαίμονας. Αυτός που ενεργεί μόνο κατά τις νοητικές αρετές είναι θεός, και αυτός, τέλος, που ενεργεί σύμφωνα με τις υποδειγματικές είναι πατέρας των θεών. Πρέπει να φροντίζουμε κατεξοχήν για τις καθαρτικές αρετές, σκεπτόμενοι ότι αυτές κατακτιούνται μεν στην παρούσα ζωή, μέσω αυτών όμως επιτυγχάνεται η άνοδος και στις πολυτιμότερες αρετές. Γι’ αυτό πρέπει να εξετάσουμε μέχρι ποιο βαθμό και σε πόση έκταση είναι δυνατή η κάθαρση, διότι πρόκειται για χωρισμό από το σώμα και από την άλογη παθητική κίνηση. Πρέπει λοιπόν να πούμε πως θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί και μέχρι ποιο σημείο. Πρώτα από όλα, σαν θεμέλιο και υποκείμενη βάση της κάθαρσης, πρέπει να γνωρίζει κανείς για τον εαυτό του ότι είναι μια ψυχή συνδεδεμένη με ένα πράγμα ξένο προς αυτή και διαφορετικό ως προς την ουσία του. Δεύτερον, με αφετηρία αυτή τη σύνδεση, πρέπει να συγκεντρώνει τον εαυτό του από το σώμα και τους διαφορετικούς, θα λέγαμε, τόπους, ώστε να βρίσκεται σε μία κατάσταση πλήρους απάθειας ως προς το σώμα. Διότι όποιος ενεργεί συνεχώς με την αισθητηριακή αντίληψη, ακόμα και αν δεν το κάνει αυτό με συνάφεια αισθημάτων και με την απόλαυση που απορρέει από τις ηδονές, η προσοχή του, παρόλα αυτά, σκορπίζεται γύρω από το σώμα και συνδέεται με αυτό μέσω της αίσθησης, όντας παραδομένος στις ηδονές και τις λύπες των αισθημάτων με προθυμία και με εκδήλωση μιας συμπάσχουσας κλίσης. Από αυτή κατεξοχήν τη διάθεση πρέπει να καθαρθεί. Τούτο βέβαια θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί αν κανείς δεχόταν τις απαραίτητες ηδονές και τις αισθήσεις για λόγους θεραπείας μόνο ή για απαλλαγή από τους πόνους, ώστε να μην εμποδίζεται. Επίσης, πρέπει μα απομακρυνθούν και οι πόνοι, και αν αυτό είναι αδύνατον, πρέπει να τους υπομένουμε με λιγότερο βαρύτροπο, μετριασμένους από την έλλειψη συμπάθειας. Τον θυμό επίσης πρέπει, όσο γίνεται να τον αποβάλλουμε, και, ει δυνατόν τελείως. Και αν αυτό δεν μπορεί να συμβεί, να μην συνδυάζουμε με αυτόν τις επιλογές μας, αλλά οι προαίρετες πράξεις πρέπει να ανήκουν σε κάτι άλλο – και το απροαίρετο στοιχείο είναι αδύναμο και μικρό. Τον φόβο όμως πρέπει να τον αποβάλουμε εντελώς. Διότι ο καθαιρόμενος δεν έχει να φοβηθεί τίποτα – και εδώ θα πρόκειται για κάτι απροαίρετο-, οπότε ο θυμός και ο φόβος πρέπει να χρησιμοποιούνται για λόγους νουθεσίας. Πρέπει να εξορίσουμε την επιθυμία για κάθε κακό πράγμα. Φαγητά και ποτά επίσης δεν θα επιθυμήσει κάποιος, στον βαθμό που έχει καθαρθεί, ενώ το απροαίρετο στοιχείο δεν πρέπει να υπάρχει ούτε στις φυσικές σαρκικές επιθυμίες. Αν όμως κάτι τέτοιο συμβεί, πρέπει να περιορίζεται στις παρορμητικές εικόνες που εμφανίζονται στον ύπνο. Σε κάθε περίπτωση, η νοητική ψυχή του ανθρώπου που καθαίρεται πρέπει να είναι απαλλαγμένη από όλα τούτα. Πρέπει επίσης να προσπαθεί κανείς ώστε αυτό που κινείται προς την άλογη φύση των σωματικών παθών να κινείται χωρίς συμπάθεια και χωρίς άμεση σύνδεση με αυτό, έτσι ώστε και οι κινήσεις αυτές να καταλύονται μέσω της εγγύτητάς τους προς τις λογικές δυνάμεις. Δεν θα υπάρξει λοιπόν σύγκρουση ενόσω η κάθαρση συνεχίζει την πορεία της, αλλά αυτό θα συμβεί εκεί όπου η παρουσία του λόγου είναι αρκετή, του λόγου τον οποίον το κατώτερο στοιχείο θα σεβαστεί, ώστε και το ίδιο το στοιχείο αυτό θα αγανακτήσει, αν κινηθεί καθόλου, διότι δεν έμεινε ήσυχο παρουσία του αφέντη του, και θα κατηγορήσει τον εαυτό του για αδυναμία. Και αυτά για την ώρα είναι μόνο μετριασμοί των παθών, αλλά με την επίταση τους καταλήγουν στην απάθεια. Όταν το συμπάσχον στοιχείο καθαρθεί τελείως, η απάθεια συνυπάρχει με αυτόν που έχει καθαρθεί, αφού και το πάθος κινούνταν όταν ο λόγος έδινε το σύνθημα μέσω της ροπής.»[5]

Μάλιστα ο Πλούταρχος ο Χαιρωνεύς λέγει ότι :

«Πάντως και από τα άλλα, όσα λέγονται εγκύκλια παιδεύματα(μαθήματα, τίποτα δεν πρέπει να αφήνουμε που να μην το έχει ακούσει ή να μην το δει ή να μην λάβει γνώση ο ελεύθερος παίς, αλλά πρέπει να τα μάθει επιτροχάδην σαν να ήταν γεύμα, διότι το τέλειο σε όλα είναι αδύνατον να το φθάσει κανείς, να θεωρεί όμως ως πρώτον και κύριον μάθημα την Φιλοσοφία. Και μπορώ να σας παραστείσω την γνώμη μου αυτή με μία εικόνα : όπως δηλ. είναι ωραίο να επισκεπτόμαστε περιπλέοντες πολλές πόλεις, αλλά είναι ωφέλιμο να κατοικούμε στην κράτιστη, έτσι….. Αστειευόμενος ο φιλόσοφος Βίων έλεγε ότι, όπως οι μνηστήρες επειδή δεν μπορούσαν να πλησιάσουν την Πηνελόπη, πλάγιαζαν με τις θεραπαινίδες της, έτσι κατά τον ίδιο τρόπο και εκείνοι που δεν είναι ικανοί να φθάσουν στην φιλοσοφία εντρυφούν σε παιδεύματα που δεν έχουν καμία σημασία, κατασκελεύοντας έτσι τους εαυτούς τους. Δια τούτο πρέπει ως κύριο σκοπό και τέρμα όλων των άλλων σπουδών να ορίσουμε την φιλοσοφία. Διότι δια την φροντίδα του σώματος οι άνθρωποι βρήκαν δυο επιστήμες, την ιατρική και την γυμναστική, εκ των οποίων η μεν δίδει την υγεία η δε άλλη την ευρωστία του σώματος του σώματος. Εκ των νόσων, όμως, της ψυχής μόνο η φιλοσοφία είναι φάρμακο. Διότι μόνον με τη συνδρομή αυτής είναι δυνατόν να μάθουμε τι το καλό και τι το αισχρό, τι το δίκαιο και τι το άδικο, τι συλλήβδην αξίζει να επιδιώκουμε ως ηθικό και τι πρέπει να αποφεύγουμε. Πώς πρέπει να πράττουμε ως προς τους θεούς, ως προς τους γονείς, πως ως προς τους πρεσβύτερους, πως ως προς τους νόμους, πως ως προς τους άρχοντες, πως ως προς τους φίλους, πως ως προς τις γυναίκες, πως ως προς τα τέκνα, πως ως προς τους οικέτας. Ότι δηλ. πρέπει τους Θεούς να τους σεβώμεθα, τους γονείς να τους τιμάμε, ως προς τους πρεσβύτερους να στέκουμε με αίσθημα αιδούς, στους νόμους να πειθαρχούμε, στους άρχοντες να υπακούμε, τους φίλους να τους αγαπάμε, προς τις γυναίκες να σουφρωνούμε, προς τα τέκνα να είμαστε στοργικοί, τους οικέτας να μην τους εξευτελίζουν βρίζοντάς τους, και το μέγιστο όλων μήτε στις ευπραγίες να χαιρόμαστε υπερβολικά μήτε στις δυστυχίες να λυπόμαστε υπερβολικά, μήτε στις ηδονές να παραδινόμαστε, μήτε όταν οργιζόμαστε να είμαστε παράφοροι & θηριώδεις. Από όλα τα αγαθά που μας δίνει η φιλοσοφία, τα τελευταία που ανέφερα τα θεωρώ τα σπουδαιότερα. Διότι είναι γνώρισμα ανδρός το να ευτυχεί ευγενώς, ενώ το να μην προκαλεί φθόνο χαρακτηριστικό πράου ανθρώπου. Το να υπερέχεις των ηδονών δια της λογικής είναι γνώρισμα σοφού, ενώ το να συγκρατεί κανείς την οργή του είναι γνώρισμα ανθρώπου όχι τυχαίου. Τέλειους ανθρώπους θεωρώ εκείνους που μπορούν να αναμίξει και να συγκεράσει την πολιτική δύναμη με την φιλοσοφία,[6] διότι θεωρώ ότι οι τοιούτοι είναι κάτοχοι δυο πραγμάτων, τα οποία είναι αγαθά μέγιστα, δηλ. και του κοινωφελούς βίου, όταν πολιτεύονται, και της αταράχου & ηρέμου ζωής, όταν διατρίβουν περί φιλοσοφία. Διότι από τους τρείς βίους που υπάρχουν, που ο μεν ένας είναι πρακτικός βίος και είναι των πολιτικών, ο δε θεωρητικός βίος και είναι των φιλοσόφων και ο άλλος ο απολαυστικός βίος και είναι των φιληδόνων, ο μεν τελευταίος, ο απολαυστικός βίος, είναι έκλυτος & δούλος των ηδονών, ζωώδεις & μικροπρεπής. Ο δε πρακτικός βίος αν δεν μετέχει φιλοσοφίας είναι άμουσος & ελλαττωματικός. Ενώ ο θεωρητικός βίος εάν δεν συνδυαστεί με τον πρακτικό είναι ανωφελής. Πρέπει λοιπόν να προσπαθεί κανείς, όσο του είναι δυνατόν, να μετέχει στα δημόσια πράγματα και της φιλοσοφίας να αντιλαμβάνεται εφόσον οι καιροί το επιτρέπουν».[7]

Χαρακτηριστικό παράδειγμα ανθρώπου που είχε κατακτήσει τις αυτές 4εις τετράδες αρετών ήταν και ο Πρόκλος, ο τελευταίος Δαδούχος και Ιεροφάντης των Ελλήνων. Σε αυτό το σημείο θα αντιγράψουμε κάποια αποσπάσματα εκ της βιογραφίας του ως παράδειγμα. Λέγει λοιπόν ο βιογράφος, μαθητής του και σχολάρχης της Πλατωνικής ακαδημίας Μαρίνος Νεαπόλεως :

«Αλλά και τις πολιτικές αρετές ελάμβανε από τα πολιτικά συγγράμματα του Αριστοτέλη και από τους “Νόμους” και την “Πολιτεία” του Πλάτωνα. Και για να μη φανεί πως ήταν μόνο λόγια σε αυτά και πως πραγματοποιούσε κανένα έργο, επειδή ο ίδιος δεν μπορούσε να ασχοληθεί με την πολιτική, λόγω του ότι ασχολιόταν με σπουδαιότερα ζητήματα, προέτρεπε σε αυτό τον Αρχιάδη, τον των Θεών φίλο, διδάσκοντας και ταυτόχρονα εξηγώντας σε εκείνον τις πολιτικές αρετές και μεθόδους και, όπως αυτοί που προτρέπουν τους δρομείς, τον προέτρεπε να κατευθύνει ολόκληρη την πόλη του από κοινού και καθέναν ιδιαιτέρως να τον ευεργετεί με κάθε είδους αρετής και ιδίως με τη δικαιοσύνη. Και γέννησε μέσα σε εκείνον κάποιας μορφής ζήλο, υποδεικνύοντας του το πρότυπο της γενναιοδωρίας και της ανωτερότητας ως προς τα χρήματα, με το να δωρίζει ο ίδιος άλλοτε στους φίλους του, άλλοτε στους συγγενείς, είτε ξένους είτε συμπολίτες, και με το να εμφανίζει τον εαυτό του σε κάθε περίπτωση ανώτερο από την κατοχή χρημάτων. Και έκανε όχι μικρές δωρεές για το δημόσιο συμφέρον. Όταν πέθανε, άφησε την περιουσία του, εκτός από τον Αρχιάδη, και στις πόλεις, δηλαδή στην πατρίδα του και στην Αθήνα.»[8]

«Πολλές φορές όμως και ο ίδιος ο φιλόσοφος ασχολιόταν με πολιτικές αποφάσεις, παίρνοντας μέρος στις κοινές συνελεύσεις της πόλης και προτείνοντας απόψεις με φρόνηση και συνεργαζόμενος με τους άρχοντες για τις υποθέσεις του δικαίου και όχι μόνο παρακινώντας τους, αλλά και εξαναγκάζοντας τους κατά κάποιο τρόπο με την φιλοσοφική του ευφράδεια να απονέμουν αυτό που ταιριάζει στον καθένα. Και δημόσια πάλι φρόντιζε για την κοσμιότητα των σπουδαστών και τους έκανε να πολιτεύονται με σωφροσύνη, διδάσκοντας τους όχι με σκέτα λόγια, αλλά περισσότερο με έργα τα οποία ασκούσε σε ολόκληρη την ζωή του, όντας αυτός κάτι σαν πρότυπο σωφροσύνης για τους άλλους[9]

«Και ιδιαίτερο του χαρακτηριστικό ήταν η συμπάθεια. Γιατί πιστεύω σε κανέναν άλλο άνθρωπο δεν έχει περιγραφεί τόσο μεγάλη. Γιατί καθώς ο ίδιος ποτέ δεν είχε την εμπειρία του γάμου και των παίδων, επειδή ο ίδιος δεν το επέλεξε, αν και του προτάθηκαν πολλοί γάμοι και ξεχωριστοί στην καταγωγή και στον πλούτο, απαλλαγμένος, όπως έλεγε, από όλα αυτά, έτσι φρόντιζε όλους τους μαθητές του και τους φίλους του, καθώς και τα δικά τους παιδιά και γυναίκες, σαν να ήταν κοινός πατέρας τους και αίτιος της υπάρξεώς τους. Γιατί με ποικίλους τρόπους νοιαζόταν για την ζωή καθενός. Αν μάλιστα κάποτε κάποιος από τους γνωστούς του προσβαλλόταν από ασθένεια, πρώτα τους Θεούς λιπαρώς ικέτευε υπερ αυτών με έργα και ύμνους, και έπειτα συμπαραστεκόταν με μεγάλη φροντίδα στον άρρωστο και μάζευε τους γιατρούς και τους εβίαζε να κάνουν χωρίς αναβολή τα έργα της τέχνης τους. Και ο ίδιος σε αυτούς υποδείκνυε κάτι επιπλέον και πολλούς μάλιστα έτσι τους έσωσε από τους μεγαλύτερους κινδύνους. Πόση ήταν η φιλανθρωπία του στους οικείους του υπηρέτες, είναι δυνατόν όποιος θέλει να το διαπιστώσει από τη διαθήκη του μακάριου άνδρα.» [10]

«Βάζοντας πλέον το κατάλληλο τέλος στα βασικά σημεία της πολιτικής τους αρετής, αν και είναι λιγότερα από τα πραγματικά, και επισφραγίζοντας τα με τη φιλία, ας μεταβούμε στις καθαρτικές τους αρετές, οι οποίες είναι διαφορετικές, πέρα από τις πολιτικές. Γιατί, αν και οι πολιτικές αρετές έχουν και αυτές σαν βασικό τους έργο το καθαίρειν και παρασκευάζειν την ψυχή, όσο το δυνατόν, προς πρόνοια των ανθρώπινων σωμάτων, όντας ανεξάρτητη από αυτά, για να έχει την εξομοίωση της με τον Θεό, πράγμα που είναι και ο ύψιστος σκοπός της τελείωσης της ψυχής, δεν την αποχωρίζουν όλες οι αρετές εξίσου, αλλά άλλη περισσότερο και άλλη λιγότερο. Γιατί και οι πολιτικές αρετές είναι μια μορφή κάθαρσης, που κοσμούν και κάνουν καλύτερους όσους τις κατέχουν, όσο ακόμα αυτοί βρίσκονται εδώ κάτω, περιορίζοντας και ρυθμίζοντας τους θυμούς και τις επιθυμίες και γενικά τα πάθη, και αφαιρώντας τις απατηλές δοξασίες. Οι καθαρτικές, όμως, αρετές οι οποίες βρίσκονται πάνω από αυτές, εντελώς την αποχωρίζουν και την απελευθερώνουν από τα πραγματικά βαρίδια της γενέσεως και της εξασφαλίζουν μια φυγή ανεμπόδιστη από τα εδώ. Και αυτές τις αρετές ο φιλόσοφος εξάσκησε σε ολόκληρη τη φιλοσοφική του ζωή, διδάσκοντας με τις ομιλίες του ωραία, και κυρίως ζώντας με αυτές και κάνοντας κάθε φορά αυτά, με τα οποία συμβαίνει στην ψυχή να χωριστεί από το σώμα, χρησιμοποιώντας νύχτα και μέρα αποτροπές, περριραντήριους και άλλους καθαρμούς. Άλλοτε τους Ορφικούς και άλλοτε τούς Χαλδαϊκούς, και κατεβαίνοντας ακούραστα κάθε μήνα στην θάλασσα, μερικές φορές και δύο και τρείς φορές το μήνα. Και αυτά δεν τα επέμενε μονάχα όταν ήταν ακμαίος στην ηλικία, αλλά και όταν ήταν πλέον κοντά στην δύση της ζωής του, χωρίς παραλείψεις εκτελούσε αυτές τις συνήθειες σαν ένα είδος νόμων. Τις αναγκαίες ηδονές εκ των σίτων και των ποτών τις θεωρούσε απαλλαγές από τους πόνους για να μην ασχολείται από αυτές. Γιατί λίγο έτρωγε και έπινε. Ως επί το πλείστον αποδεχόταν την αποχή από το κρέας. Αν μάλιστα κάποτε κάποια αναγκαστική περίσταση τον καλούσε να κάνει χρήση του, απλώς & μόνο το δοκίμαζε, και αυτό μάλιστα χάριν της οσίας. Τις καστείες τις οποίες πραγματοποιούσαν προς τη Μητέρα των Θεών οι Ρωμαίοι και πρότερα οι Φρύγες, τις τηρούσε και τις δυσοίωνες μέρες για τους Αιγύπτιους τις πρόσεχε περισσότερο και από εκείνους τους ίδιους, και νήστευε κάποιες προσωπικές ημέρες εξ επιφανείας. Γιατί την τελευταία ημέρα κάθε μήνα ούτε καν προδειπνούσε, όπως ακριβώς και την πρώτη ημέρα κάθε μήνα την εόρταζε με λαμπρότητα και ιερότητα, και για τις σημαντικές για όλους, για να το πούμε έτσι, κατά τα πάτρια έκαστου εορτές ενθέσμως δρούσε, και δεν χρησιμοποιούσε όπως άλλοι, ως πρόφαση για κάποια ανάπαυλα ή και για κάποια κατάχρηση του σώματος, αλλά για εντυχίες μέσα στην και ύμνους και τα παρόμοια. Το φανερώνει και η πραγματεία με τους ύμνους του, η οποία περιέχει εγκώμια όχι μόνον των τιμηθέντων Θεών παρά των Ελλήνων, αλλά εξυμνεί και τον Μάρνα τον Γαζαίο και τον Ασκληπιό τον Λεοντούχο, τον Ασκαλωνίτη και τον Θυανδρίτη, έναν άλλο πολυτιμημένο από τους Άραβες Θεό, και την Ίσιδα που ακόμα λατρεύεται στις Φίλες, και γενικά όλους τους άλλους. Γιατί είχε πολύ πρόχειρο και πάντοτε έλεγε ο θεοσεβέστατος άνδρας πως ο φιλόσοφος δεν πρέπει να είναι θεραπευτής μόνο μίας πόλεως ούτε των πάτριων μερικών, αλλά ιερέας από κοινού όλου του κόσμου Ιεροφάντης. Με τόσο καθαρτικό τρόπο είχε εφαρμόσει την εγκράτεια. Τους πόνους τους απέφευγε, ή και αν ποτέ εμφανιζόταν, τους υπέμενε ήρεμα και τους μείωνε, με το να μην πάσχει μαζί το ανώτερο μέρος του σώματός του. Την δύναμη της ψυχής του προς αυτούς ικανοποιητικά την απέδειξε και η τελευταία του ασθένεια. Γιατί, αν και ταλαιπωρούταν από αυτήν και κατεχόταν από μεγάλους πόνους, προσπαθούσε να τους εκδιώξει. Κάθε φορά λοιπόν μας προέτρεπε να λέμε ύμνους και, όταν τους λέγαμε, επικρατούσε πλήρης ηρεμία των παθημάτων και αταραξία. Και αυτό που είναι πιο παράδοξο και από το προηγούμενο, θυμόταν όσα λέγονταν, αν και είχε ξεχάσει όλα σχεδόν τα ανθρώπινα όταν πλέον βάρυνε σε αυτό η παράλυση. Γιατί, όταν αρχίζαμε εμείς, εκείνος συμπλήρωνε τους ύμνους και τους περισσότερους Ορφικούς στίχους. Γιατί και αυτούς μερικές φορές, όταν ήμασταν κοντά του, τους διαβάζαμε. Και όχι μόνο προς τα σωματικά πάθη ήταν τόσο απαθής, αλλά ακόμη περισσότερο και προς αυτά που προσβάλλουν από τις εξωτερικές ατυχίες, και αυτά που δίνουν την εντύπωση ότι συμβαίνουν πέρα από κάθε υπολογισμό, ώστε να λέει για καθένα από αυτά που έχει τον προσέβαλλαν :”αυτά είναι τέτοια, αυτά είναι συνηθισμένα”. Και τον θυμό, όσο ήταν δυνατόν τον περιόριζε, ώστε να μην εγείρεται καθόλου ή να μην είναι το λογικό μέρος της ψυχής αυτό που θα οργίζεται μαζί, αλλά να είναι άλλου μέρους της ψυχής ο ακούσιος θυμός, και αυτός λίγος και ασθενείς. Και στα αφροδίσια μετείχε, πιστεύω, όσο μπορούσε να προχωρήσει με τη φαντασία του, και αυτή μάλιστα ακούσια. Έτσι λοιπόν εκ πάντων αυτήν συνάγουσα και αθροίζουσα προς τον εαυτό της η του μακάριου ανδρός ψυχή απομακρύνονταν σχεδόν του σώματος, αν και έδινε την εντύπωση ότι κατέχονταν από αυτό. Γιατί υπήρχε σε αυτήν φρόνηση πολιτική, όχι μόνον ως η ορθή ενέργεια σχετικά με αυτά τα οποία είναι δυνατόν να γίνουν & αλλιώς, αλλά ως η ίσια η αυτούσια και ειλικρινής νόηση και η στροφή της ψυχής προς τον εαυτό της και η παντελής έλλειψη ταύτισης της με τη δοξασία του σώματος. Υπήρχε και η σωφροσύνη, ως έλλειψη επαφής με τα κατώτερα και όχι μόνο ως μετριοπάθεια, αλλά ως πλήρης & παντελής απάθεια. Υπήρχε και η ανδρεία ως έλλειψη φόβου να φύγει η ψυχή εκ του σώματος. Και καθώς η λογική και η νόηση κυριαρχούσαν σε αυτόν, και καθώς τα κατώτερα στοιχεία πλέον δεν πρόβαλλαν αντίσταση, με την καθαρτική δικαιοσύνη ήταν κεκοσμημένη αυτού ολόκληρη η ζωή. Από αυτό το είδος των αρετών προοδεύοντας αβασάνιστα, υπάκουα και σαν με κάποιον τελεστικό αναβαθμό, ανέτρεχε στις μείζονες και ανώτερες αρετές, καθοδηγούμενος από την προικισμένη φύση του και από την επιστημονική εξάσκηση. Γιατί καθώς ήταν ήδη καθαρμένος & υπερτερούσε από την γένεση και περιφρονώντας τους εν τη γενέσει ναρθηκοφόρους, εβάκχευε μέσα στα πρώτα και αυτόπτης γινόταν των εκεί μακάριων όντως θεαμάτων, χωρίς πλέον να αποκτά την επιστήμη τους διεξοδικώς & αποδεικτικώς συλλογιζόμενος, αλλά σαν με την όραση, εθέωντο με τις απλές επιβολές της νοητικής ενέργειας τα εν τω θείω νου υποδείγματα & λαμβάνοντας την αρετή, την οποία δεν θα την αποκαλούσε κανείς πλέον κυριολεκτικά φρόνηση , αλλά περισσότερο σοφία θα την ονομάσει ή με κάποια σεμνότερη ονομασία. Ενεργώντας λοιπόν με βάση αυτήν ο φιλόσοφος εύκολα αναγνώρισε πάσαν την Ελληνική και βαρβαρική θεολογία, η οποία επισκιάζονταν από μυθικά πλάσματα και την έφερε στο φως για όσους θέλουν και μπορούν να την παρακολουθήσουν, εξηγώντας τα πάντα τα πάντα με τον πλέον ένθεο τρόπο και συνταιριάζοντας τα. Και μελετώντας όλα τα συγγράμματα των παλαιότερων, με κρητικό βλέμμα υιοθετούσε μόνο ότι γόνιμο υπήρχε σε αυτά, ενώ, αν έβρισκε κάτι άγονο, το απέρριπτε εντελώς ως ψεγάδι, και όσα ήταν εντελώς αντίθετα με όσα σωστά είχαν διατυπωθεί, τα διέψευδε σε κάθε σημείο τους μετά από λεπτομερή εξέταση, επεξεργαζόμενος το καθένα στα μαθήματά του με δεινότητα & σαφήνεια, και συγκεντρώνοντάς τα όλα στα συγγράμματα του.» [11]

Για να εξηγήσουμε δε με τον πληρέστερο τρόπο τα των αρετών θα ακολουθήσουμε ποιον άλλο από τον Πλωτίνο, o οποίος αναλύει τα λεγόμενα του Σωκράτης στον Πλατωνικό “Θεαίτητου”.

Αρχικώς όμως ας δούμε τι λέγεται στον Πλατωνικό “Θεαίτητο”:

«Σωκράτης : δεν είναι δυνατόν, Θεόδωρε, να εξαφανιστούν τα κακά – κατ’ ανάγκη υπάρχει κάτι αντίθετο του αγαθού – ούτε στους Θεούς να τοποθετηθούν, αλλά σύμφωνα με την αναγκαιότητα την θνητή φύση και τον ενθάδε τόπο περιπολούν. Γι’ αυτό πρέπει να προσπαθήσουμε να φύγουμε το ταχύτερο από εδώ για εκεί και η φυγή είναι ομοίωση με τον Θεό, κατά το δυνατόν. Και ομοίωση είναι να γίνει κάποιος δίκαιος και όσιος μετά φρονήσεως. Όμως, ώ άριστε, είναι δύσκολο, να πείσουμε πως πρέπει όχι εξαιτίας όσων υποστηρίζουνε οι πολλοί να αποφεύγουμε τη φαυλότητα και να επιδιώκουμε την αρετή, ότι για χάρη αυτού πρέπει να ασχολούμαστε με το ένα και όχι με το άλλο, δηλαδή για να δίνουμε την εντύπωση του καλού και όχι του κακού. Τούτα άλλωστε είναι, νομίζω, η λεγόμενη πολυλογία των γριών. Η αλήθεια όμως λέω πως έχει ως εξής. Ο Θεός δεν είναι καθόλου και με κανένα τρόπο άδικος, αλλά όσο περισσότερο δίκαιος, και δεν υπάρχει τίποτα πιο όμοιό του από ότι εκείνος από μας που θα γίνει όσο περισσότερο δίκαιος. Ως προς αυτό κρίνεται η αληθινή ικανότητα του ανδρός ή η μηδαμινότητα του και η ανανδρία του. Γιατί η γνώση τούτου είναι σοφία και αληθινή αρετή, ενώ η άγνοια του αμάθεια και ολοφάνερη κακία. Τα υπόλοιπα, που θεωρούνται δεινότητες και σοφίες, ως προς την πολιτική εξουσία αποβαίνουν χυδαία ενώ ως προς τα επαγγέλματα βάναυσα. Για εκείνον λοιπόν ο οποίος αδικεί και λέει ή εκτελεί ανόσια πράγματα είναι πολύ καλύτερο να μην επιτρέπει να είναι φοβερός εξαιτίας της φαυλότητάς του. Άλλωστε χαίρονται με τη μομφή και πιστεύουν πως χαρακτηρίζονται όχι ανόητοι, αλλιώς βάρη της γης, αλλά άνδρες σαν κι αυτούς που πρέπει να είναι όσοι πρόκειται να ακμάσουν μέσα στην πόλη. Πρέπει λοιπόν να ειπωθεί η αλήθεια, ότι, επειδή δεν το πιστεύουν, τόσο περισσότερο είναι όπως δεν πιστεύουν. Αγνοούν δηλαδή την τιμωρία της αδικίας, πράγμα που ελάχιστα πρέπει να αγνοούν, καθώς δεν είναι αυτή που νομίζουν, δηλαδή σωματικές κακώσεις ή θανατική ποινή, οι οποίες κάποτε τους επιβάλλονται παρ’ ότι δεν διαπράττουν καμία αδικία, αλλά αυτή από την οποία δεν μπορούν να ξεφύγουν.

Θεόδωρος : ποια είναι όμως ;

Σωκράτη : Υπάρχουν, ω φίλε, εδώ δυο υποδείγματα, το ένα θείο & ευδαιμονέστατο και το άλλο άθεο & αθλιότατο[12], και επειδή δεν βλέπουν πως η κατάσταση αυτή είναι έτσι, λόγω της ηλιθιότητάς τους και της εσχάτης άνοιας τους δεν καταλαβαίνουν πως, δια των άδικων πράξεων τους, γίνονται όμοιοι με το ένα ανόμοιοι με το άλλο. Γι’ αυτό εκτίουν ποινή να ζούνε τον βίο που ταιριάζει με αυτό προς το οποίο ομοιώθηκαν. Αν πούμε πως, σε περίπτωση που δεν απαλλαχτούν από την φαυλότητα τους, δεν θα τους δεχτεί ο τόπος εκείνος ο καθαρμένος από τα κακά ακόμα και όταν πεθάνουν, αλλά και εδώ θα διατηρήσουν συνέχεια τη συμπεριφορά που είναι όμοια τους, ως κακοί σύντροφοι κακών, τούτα στο σύνολό τους, όντας φαύλοι και πανούργοι, θα ακούσουν σαν από ανθρώπους ανόητους».[13]

Σχολιάζοντας, λοιπόν το Πλατωνικό χωρίο αλλά και αναλύοντας περί αρετών, ο Πλωτίνος λέγει :

«Επειδή το κακό υπάρχει εδώ και “αναγκαστικά περιπολεί στον εδώ τόπο” και επειδή η ψυχή θέλει να διαφύγει το κακό, πρέπει να φύγουμε από εδώ. Τι είναι αυτή η φυγή ; “Να γίνουμε όμοιοι με τον Θεό”, λέγει ο Πλάτων και το κατορθώνουμε “αν γίνουμε δίκαιοι και όσιοι μετά φρονήσεως”, και γενικά, ενάρετοι. Αλλά αν γινόμασταν όμοιοι με τον Θεό χάρη στην αρετή, είναι ένας Θεός που κατέχει την αρετή ; Ναι, βέβαια, γιατί σε ποιο Θεό θα μοιάζουμε ; Δεν θα ήταν αυτός που φαίνεται να κατέχει στον υψηλότερο βαθμό αυτές τις ιδιότητες, δηλαδή, η ψυχή του Κόσμου και το ηγεμονικό της τμήμα στο οποίο υπάρχει θαυμαστή σοφία ; Αφού ανήκουμε σε αυτό τον Κόσμο, είναι εύλογο να του μοιάσουμε. Αλλά, κατ’ αρχάς, είναι αμφίβολο κατά πόσο κατέχει όλες τις αρετές, κατά πόσο, για παράδειγμα, είναι σώφρων ή ανδρείο, γιατί δεν έχει τίποτα να φοβηθεί, αφού δεν υπάρχει τίποτε εκτός του Κόσμου και τίποτα ηδονικό δεν τον πλησιάζει που να μην το έχει, ώστε η έλλειψη του να ξυπνήσει την επιθυμία να το αποκτήσει και να το διατηρήσει. Αλλά να και αυτός επιθυμεί τα νοητά όπως και οι ψυχές μας, τότε είναι φανερό ότι η τάξη και οι αρετές μας προέρχεται από τα νοητά. Τότε, είναι ο νοητός Θεός που κατέχει τις αρετές. Δεν φαίνεται πιθανό να έχει τις πολιτικές λεγόμενες αρετές, τη φρόνηση ως προς το λογιζόμενο μέρος, την ανδρεία ως προς το θυμούμενο μέρος, τη σωφροσύνη ως συμφωνία θυμικού και επιθυμικού μέρους, τη δικαιοσύνη που οδηγεί κάθε τμήμα της ψυχής προς οικειοπραγία, κυβερνώντας ή αποτασσόμενο. Η ομοιότητα με το Θεό τότε μήπως δεν βρίσκεται στις πολιτικές αρετές αλλά στις υψηλότερες αρετές που έχουν το ίδιο όνομα με αυτές ; Αλλά αν βρίσκεται σε αυτές τις τελευταίες, διόλου δεν επηρεάζει τις πολιτικές ; Δεν είναι παράλογο να μην ομοιάζουμε καθόλου μέσω αυτών – που όσοι τις κατέχουν λέγονται θείοι και πρέπει να πούμε ότι πέτυχαν κάπως την ομοίωση με τον Θεό χάρη σε αυτές- και η ομοίωση να γίνεται μόνο μέσω των υψηλότερων αρετών ; Είναι δυνατόν να έχει κανείς και των δυο ειδών αρετές, αν και όχι τις ίδιες. Αν λοιπόν γίνει δεκτό ότι μπορούμε να ομοιάσουμε στον Θεό, ακόμη και σχετιζόμενοι μαζί του αλλιώς με άλλες αρετές, τίποτε δεν μας εμποδίζει, αν και δεν του μοιάζουμε ως προς τις αρετές, να μοιάσουμε εμείς, που φτιαχτήκαμε όμοιοι στις δικέ μας αρετές, με αυτόν που δεν έχει αρετές. Πως όμως ; Ως εξής : αν κάτι θερμαίνεται από την παρουσία ζεστού σώματος, είναι ανάγκη και αυτό από το οποίο προήλθε η θερμότητα να θερμαίνεται ; Και αν κάτι θερμαίνεται από την παρουσία φωτιάς, είναι ανάγκη και η φωτιά να θερμαίνεται από την παρουσία φωτιάς; Θα μπορούσε όμως κανείς να απαντήσει στο προηγούμενό ότι υπάρχει θερμότητα και στη φωτιά αλλά σύμφυτη, ώστε, μιλώντας κατά αναλογία, η αρετή θα ήταν κάτι εξωτερικό της ψυχής, αλλά σύμφυτο με αυτό από το οποίο η ψυχή τη λαμβάνει μιμητικώς. Όσο για το παράδειγμα με την φωτιά, κατά αναλογία θα έλεγε κανείς ότι αυτό το τελευταίο είναι η ίδια η αρετή. Ωστόσο το θεωρούμε σπουδαιότερο από την αρετή. Θα ήταν σωστό να μιλήσουμε έτσι, αν αυτό στο οποίο συμμετέχει ήταν το ίδιο με αυτό από το οποίο προέρχεται – όμως τα δύο αυτά είναι διάφορα. Η αισθητή οικία δεν είναι η ίδια με τη νοητή, και ας έχει φτιαχτεί καθ’ ομοίωση της. Η αισθητή οικία συμμετέχει στην τάξη, στο μέτρο και στην αρμονία που προέρχεται από εκεί, και αυτά αποτελούν αρετές εδώ, όμως για την Αρχή που είναι εκεί δεν υπάρχει και καμία ανάγκη για αρετή. Και παρόλα αυτά μοιάζουμε με την Αρχή που είναι εκεί μέσω της αρετής. Αυτό αρκεί για να αποδείξουμε ότι δεν είναι ανάγκη να υπάρχει αρετή εκεί, επειδή εμείς μοιάζουμε σε αυτή την Αρχή μέσω της Αρετής. Πρέπει να κάνουμε το επιχείρημα μας πειστικό και όχι απλώς να το επιβάλλουμε. Κατ’ αρχήν, ας εξετάσουμε τις αρετές προς τις οποίες λέμε ότι είμαστε όμοιοι, ώστε να ανακαλύψουμε αυτό που, όταν το κατέχουμε μιμητικώς, είναι αρετή. Να επισημάνουμε ότι υπάρχουν δυο τρόποι ομοιότητας, ο ένας απαιτεί να υπάρχει κάτι το όμοιο στα πράγματα που μοιάζουν και σε όσα επίσης αντλούν την ομοιότητα τους από την ίδια Αρχή. Στην περίπτωση όμως που το ένα πράγμα μοιάζει με ένα δεύτερο και το δεύτερο είναι πρωταρχικό, χωρίς να είναι αμοιβαίο του πρώτου ως προς την ομοιότητα τους πρέπει να κατανοηθεί με διαφορετικό τρόπο. Δεν πρέπει να απαιτούμε την ίδια μορφή και για τα δύο αλλά μάλλον διαφορετική, αφού η ομοιότητα τους προήλθε με διαφορετικό τρόπο. Τι είναι τότε η αρετή, η καθολική και η ιδιαίτερη ; Η έρευνα μας θα γίνει πιο σαφής ας εξετάσουμε ξεχωριστά την καθεμία. Με αυτό τον τρόπο ότι έχουν κοινό, αυτό που τις κάνεις όλες αρετές, θα γίνει πιο εύκολα φανερό. Οι μεν, λοιπόν, πολιτικές αρετές, που αναφέραμε πρωτύτερα, μας κατακοσμούν και μας κάνουν καλύτερους, περιορίζοντας και μετριάζοντας τις επιθυμίες μας και βάζουν μέτρο σε όλα τα πάθη μας. Αφαιρούν τις ψευδείς γνώμες από το καθολικά καλύτερο και από ότι οριοθετεί και αποκλείουν το μη μετρημένο και το αόριστο, ως προς το μέτρο τους, και διευκρινίζονται οι ίδιες. Και όσο αποτελούν μέτρο της ύλης της ψυχής, είναι όμοιες του μέτρου που είναι εκεί και φέρουν ένα ίχνος του καλύτερου που είναι εκεί. Αυτό που είναι παντελώς άμετρο είναι η ύλη και παντελώς ανόμοιο. Αλλά καθόσον μεταλαμβάνει είδους, τόσο ομοιώνεται με το ανείδεο άριστο. Η ψύχη είναι εγγύτερη του από το σώμα και πιο συγγενική μαζί του. Έτσι, η ψυχή μετέχει περισσότερο, τόσο που μας εξαπατά φαντάζοντας ως Θεός ότι το θείο συμπεριλαμβάνεται σε αυτή την ομοιότητα. Όσοι λοιπόν κατέχουν τις πολιτικές αρετές έχουν αυτό τον τρόπο ομοιότητας με τον Θεό. Αλλά, αφού λέει ο Πλάτων ότι η ομοιότητα είναι άλλη και ανήκει στην σπουδαιότερη αρετή, πρέπει να μιλήσουμε για αυτήν. Εδώ θα γίνει σαφέστερη η ουσία των πολιτικών αρετών και πιο κατανοητή η σπουδαιότερη αρετή ως προς την ουσία της και γενικά, ότι υπάρχει άλλη εκτός της πολιτικής αρετής. Ο Πλάτων μιλώντας περί της ομοιότητας ως “φυγής προς τον Θεό” ΔΕΝ ονομάζει τις αρετές τις εν πολιτεία απλώς “αρετές”, αλλά προσθέτει “πολιτικές” και αλλού αποκαλεί όλες τις αρετές “καθαρτικές”, κάνοντας φανερό ότι προϋποθέτει δυο είδη αρετών και δεν θέτει την ομοίωση ως προς το προϊόν των πολιτικών αρετών. Πώς λοιπόν τις ονομάζουμε καθάρσεις και πως με την κάθαρση γινόμαστε όμοιοι με τον Θεό ; Αφού η ψυχή είναι κακή καθόσον είναι στενά ενωμένη με το σώμα και μοιράζεται τις αισθήσεις του και σχηματίζει γνώμες μαζί του, θα είναι καλή και θα κατέχει αρετή εφόσον δεν θα έχει τις ίδιες με αυτό γνώμες, αλλά θα ενεργεί μόνη της – αυτό είναι νόηση και φρόνηση – ούτε θα μοιράζεται τις σωματικές αισθήσεις – αυτό είναι σωφροσύνη – ούτε θα φοβάται να αφήσει το σώμα – αυτό είναι ανδρεία – και θα κυβερνάται από τον Λόγο και τον νου, χωρίς αντίθεση – και αυτό είναι δικαιοσύνη. Αυτή η κατάσταση της ψυχής, κατά την οποία ενεργεί νοητά και μένει απαθείς στις σωματικές αισθήσεις, δεν θα έκανε λάθος αν την έλεγε κανείς ομοιότητα με τον Θεό. Γιατί το θείο επίσης είναι καθαρό από τέτοιες αισθήσεις και η ενέργειά του είναι τέτοια που όποιος το μιμείται αποκτά σοφία. Γιατί τότε και το θείο δεν είναι σε αυτή την κατάσταση ; Δεν ανήκει σε καμία κατάσταση – οι καταστάσεις είναι μόνο της ψυχής. Η νόηση της ψυχής είναι διαφορετική για όσα εκεί ψηλά, άλλος σκέφτεται διαφορετικά και άλλος καθόλου. Ένα άλλο ερώτημα, λοιπόν, είναι μήπως ο νους είναι κοινός όρος για διαφορετικά πράγματα ; Διόλου. Αλλά πρώτα βρίσκεται στην θεότητα και κατόπιν σε ότι προέρχεται από εκείνη. Όπως ο εν φωνή λόγος είναι μίμηση του εντός της ψυχής ευρισκόμενου, έτσι και ο εντός της λόγος αποτελεί μίμηση του κάποιου που βρίσκεται μέσα σε κάτι άλλο. Όπως ο εν προφορά λόγος είναι μεμερισμένος σε λέξεις σε σχέση με τον ψυχικό, έτσι και ο ψυχικός είναι διαιρεμένος σε σχέση με τον θείο. Και η αρετή είναι της ψυχής αλλά όχι του νοός ούτε του επέκεινα του νοός. Ας εξετάσουμε όμως κατά πόσο η κάθαρση είναι ταυτόσημη της αρετής ή προηγείται η κάθαρση και ακολουθεί η αρετή, και αν η αρετή ανήκει στην καθαρτική διαδικασία ή στην ολοκληρωμένη κάθαρση. Η αρετή της καθαρτικής διαδικασίας είναι λιγότερο τέλεια από την ολοκληρωμένη κάθαρση που είναι η τελειότερη της πρώτης. Αλλά η κάθαρση είναι η αφαίρεση κάθε προς εμάς αλλότριου πράγματος, και το αγαθό είναι κάτι έτερο αυτού. Αν το αγαθό υπήρχε προ της καθάρσεως, τότε η κάθαρση θα ήταν αρκετή. Αλλά και αν η κάθαρση φανεί αρκετή, το αγαθό θα είναι αυτό που θα απομείνει και όχι η ίδια η κάθαρση. Πρέπει μάλιστα να εξετάσουμε τι είναι αυτό που απομένει. Ίσως ούτε η απομένουσα φύση να είναι το αγαθό, γιατί αλλιώτικα δεν θα στρεφόταν στο κακό. Να την αποκαλέσουμε αγαθοειδή ; Ναι, αλλά όχι φύση ικανή να παραμένει εν τω όντως αγαθό, γιατί έχει μια τάση και προς τις δύο κατευθύνσεις. Το αγαθό γι’ αυτήν είναι η ένωση με το συγγενικό της, ενώ το κακό η ένωση με το αντίθετό της. Η κάθαρση είναι λοιπόν απαραίτητη γι’ αυτήν την ένωση. Η ένωση επιτυγχάνεται με την επιστροφή στον Θεό. Επιστρέφει λοιπόν μετά την κάθαρση ; Μάλλον έχει επιστρέψει μετά την κάθαρση. Αυτή είναι η αρετή της ; Μάλλον, αυτό που προκύπτει γι’ αυτήν μετά την επιστροφή. Και τι είναι αυτό ; Μια θέα και ο τύπος του θεώμενου, ο οποίος εισέρχεται και ενεργεί εντός της, όπως γίνεται με το ορώμενο αντικείμενο και την όραση. Δεν τα είχε αυτά μέσα της, χωρίς την ανάμνησή τους ; Τα είχε αλλά όχι ενεργούντα, αποκείμενα αφώτιστα. Προκειμένου να τα φωτίσει και να γνωρίσει πως βρίσκονται εντός της, πρέπει να ριχθεί προς αυτό που δίνει φως. Δεν είχε τα ίδια τα αντικείμενα αλλά τους τύπους τους μέσα της. Πρέπει λοιπόν να προσαρμόσει του τύπους με τα αληθινά αντικείμενα των οποίων είναι τύποι. Ίσως να είναι όπως λένε, ότι ο νους δεν είναι αλλότριος προς την ψυχή και ιδίως όταν η ψυχή έχει στραμμένο το όμμα της επάνω του. Αλλιώς, και όταν είναι παρών, της είναι αλλότριος. Το ίδιο γίνεται και με όλες τις επιστήμες. Αν δεν ενεργούμε σύμφωνα με αυτές, μας είναι ξένες. Τώρα πρέπει να πούμε πόσο μπορεί να προχωρήσει η κάθαρση. Απαντώντας θα γίνει φανερό με ποιο θεό μοιάζουμε και ταυτιζόμαστε. Το ερώτημα είναι πως αντιμετωπίζει η κάθαρση τα πάθη, τις επιθυμίες και τα λοιπά και πόσο είναι δυνατόν ο χωρισμός της ψυχής και του σώματος. Θα λέγαμε ότι, αποχωριζόμενη το σώμα, στρέφεται στον εαυτό της μαζί με όλα τα αναγκαία μέρη της, εντελώς απαθής, έχοντας μόνο τις αισθήσεις των απαραίτητων ηδονών ως ιάματα και αποτρεπτικά του πόνου, ώστε να μην εμποδίζεται η δραστηριότητα της. Απαλλάσσεται από τους πόνους και, όταν δεν μπορεί, τους υπομένει με πραότητα και τους ελαττώνει, χωρίς να συμπάσχει με το σώμα. Απαλλάσσεται από τα πάθη, ολοκληρωτικά αν αυτό είναι δυνατόν, αλλά αν δεν γίνεται, δεν μοιράζεται τον αισθηματικό ερεθισμό τους. Το ανεξέλεγκτο πάθος ανήκει αλλού και είναι κάτι μικρό και αδύναμο. Απαλλάσσεται από το φόβο ολοκληρωτικά – γιατί δεν έχει τίποτε να φοβηθεί. Η ακούσια παρόρμηση υπεισέρχεται κι εδώ – εκτός και αν ο φόβος έχει προειδοποιητικό χαρακτήρα. Και όσο για την επιθυμία ; Είναι φανερό ότι δεν επιθυμεί τίποτα κακό. Δεν θα έχει την επιθυμία των φαγητών και των ποτών για αυτήν την ίδια αλλά για τις ανάγκες του σώματος. Ούτε τα αφροδίσια – αν έχει κάποια από αυτά, νομίζω, θα είναι οι φυσικές χωρίς το ανεξέλεγκτο στοιχείο. Αν έχει και άλλες, αυτές θα οφείλονται στην φαντασία, η οποία ρέπει προς αυτές. Η ψυχή θα είναι αποκαθαρμένη από όλες αυτές τις επιθυμίες και θα θέλει να αποκαθαρεί και το άλογο τμήμα της, ώστε να μην είναι ευάλωτο. Και αν είναι, να μην είναι πάρα πολύ, αλλά οι πληγές του να είναι λίγες και ελαφρές λόγω της γειτνίασης με την ψυχή, όπως κάποιος που ζει δίπλα σε ένα σοφό επωφελείται από τη γειτνίαση μαζί του, είτε με το να γίνεται όμοιός του είτε από ντροπή να μην τολμά να κάνει τίποτε που να μην το εγκρίνει ο σοφός. Έτσι δεν θα υπάρχει διαμάχη. Η παρουσία του λόγου θα είναι αρκετή, το χειρότερο τμήμα θα τον σέβεται, έτσι που και αυτό θα στεναχωρείται, αν κινηθεί από πάθος, επειδή δεν στάθηκε ήσυχο μπροστά στον αφέντη του και θα επιτιμά τον εαυτό του για την αδυναμία του. Τίποτα από όλα αυτά δεν είναι ηθικό σφάλμα, αλλά σωστή δράση για τον άνθρωπο. Μέλημα μας, όμως, δεν είναι μόνο να αποφεύγουμε τα ηθικά λάθη, αλλά να είμαστε Θεός. Εφόσον εξακολουθούν να υπάρχουν ακούσιες παρορμήσεις, ο άνθρωπος είναι Θεός και δαίμονας με διπλή φύση, ή μάλλον έχει μαζί του κάποιον άλλον με διαφορετικό είδος αρετής. Αν δεν υπάρχουν αυτές οι παρορμήσεις, τότε είναι μόνο Θεός και μάλιστα ένας από αυτούς που ακολουθούν τον Πρώτο. Γιατί είναι ένας Θεός που ήρθε από εκεί ψηλά, και η φύση του, αν γίνει αυτό που ήταν όταν ήρθε, ανήκει εκεί. Όταν ήρθε εδώ συγκατοίκησε με κάποιον άλλον τον οποίον θα κάνει όμοιο με τη φύση του, όσο του είναι δυνατόν, ώστε αυτός να μην είναι ευάλωτος και να μην κάνει τίποτε που ο αφέντης δεν θα ενέκρινε. Τι είναι τότε κάθε χωριστή αρετή, σε έναν τέτοιο άνθρωπο ; Σοφία και θεωρητική φρόνηση όσων ο νους περιέχει, που ο νους κατέχει με άμεση επαφή. Υπάρχουν δυο είδη σοφίας, η μία που είναι στον νου και η άλλη που είναι στην ψυχή. Αυτή που είναι στον νου δεν είναι αρετή, αυτή που είναι στην ψυχή είναι αρετή. Τι βρίσκεται λοιπόν εκεί ; Η ενέργεια αυτού και αυτό που είναι. Η αρετή είναι κάτι που έρχεται από εκεί και υπάρχει εδώ, μέσα σε κάτι το οποίο έχει διαφορετική φύση. Γιατί ούτε αυτοδικαιοσύνη ούτε και άλλη αρετή είναι αρετές αλά υποδείγματα αρετών. Αρετή είναι αυτό που πηγάζει από αυτά, μέσα στην ψυχή. Η αρετή είναι η αρετή κάποιου. Αλλά το υπόδειγμα καθεμίας ξεχωριστής αρετής δεν είναι κάποιου άλλου, αλλά αυτού του ίδιου. Αν η δικαιοσύνη είναι η οικειοπραγία, τότε έχει ανάγκη πολλαπλών μερών; Υπάρχει μια πολλαπλή δικαιοσύνη, αυτή που διατάσσει όντα με πολλαπλά μέρη, και μία άλλη, που είναι ολοκληρωμένη οικειοπραγία ακόμη και όταν είναι ενός. Η αληθής αυτοδικαιοσύνη είναι η σχέση του ενός προς τον εαυτό του, χωρίς πολλαπλότητα. Έτσι η υψηλή δικαιοσύνη μέσα στην ψυχή είναι η ενέργεια που στρέφεται προς τον νου, η σωφροσύνη είναι η ενδόν στροφή προς τον νου, η ανδρεία είναι η απάθεια, καθ’ ομοίωση αυτού προς το οποίο είναι στραμμένο, το οποίο έχει απαθή φύση : αυτή η απάθεια στην ψυχή έρχεται από την αρετή, προκειμένου να μην μοιράζεται τα πάθη του χειρότερου συγκατοίκου της. Αυτές οι αρετές στην ψυχή ακολουθούν, επίσης η μία την άλλη, αμοιβαία, όπως τα ονομαζόμενα υποδείγματά τους, εκεί μέσα στον νου, τα οποία προηγούνται των αρετών. Η νόηση εκεί είναι επιστήμη και σοφία, η σωφροσύνη η προς εαυτόν στροφή, η οικειοπραγία το οικείο έργο, και ανάλογο της ανδρείας είναι η αϋλότητα και το αφεαυτού μένειν καθαρό. Στην ψυχή, ο όραση που τείνει προς τον νου είναι σοφία και φρόνηση, αρετές που ανήκουν στην ψυχή. Η ψυχή δεν είναι οι αρετές της, όπως συμβαίνει με τον νου. Και οι υπόλοιπες αρετές ακολουθούν με τον ίδιο τρόπο. Και λόγω της κάθαρσης, επειδή όλες οι αρετές είναι καθάρσεις χάρη στην καθαρτική διαδικασία, γίνεται απαραίτητο η ψυχή να έχει όλες τις αρετές. Αλλιώς καμία τους δεν θα ήταν τέλεια. Όποιος έχει τις μείζονες αρετές έχει αναγκαστικά εν δυνάμει και τις ελάσσονες, αλλά αυτός που έχει τις ελάσσονες δεν έχει αναγκαστικά και τις μείζονες. Τέτοια είναι η ζωή του σπουδαίου. Το κατά πόσο αυτός που κατέχει τις σπουδαιότερες αρετές έχει και τις μικρότερες εν ενεργεία ή με άλλο τρόπο, οφείλουμε να το εξετάσουμε για κάθε περίπτωση ξεχωριστά. Ας πάρουμε την φρόνηση. Αν αυτός χρησιμοποιεί τις άλλες μείζονες αρχές, πως αυτή υπάρχει ακόμη, έστω και σε μη ενεργητική κατάσταση ; Πώς γίνεται, αν η κάθε αρετή έχει τα δικά της φυσικά όρια, να υπάρχει μια σωφροσύνη που να μετριάζει τις επιθυμίες και μια άλλη που να τις αναιρεί; το ίδιο ισχύει και για τις άλλες αρετές, μιας και κινήσαμε το ζήτημα της φρόνησης. Μήπως αυτός έχει γνώση των αρετών και του τι μπορεί να περιμένει από αυτές και ενεργεί σύμφωνα με αυτές και κατά τις περιστάσεις ; Αλλά όταν υψώνεται σε σπουδαιότερες αρχές και σε άλλα μέτρα, θα πράξει σύμφωνα με αυτά. Για παράδειγμα, δεν θα κάνει τη σωφροσύνη να συνίσταται στον μετριασμό των παθών του, αλλά θα χωρίζει εντελώς τον εαυτό το, όσο γίνεται, από το χειρότερο τμήμα του και δεν θα ζει τη ζωή του αγαθού όπως απαιτεί η πολιτική αρετή. Αντίθετα, θα εγκαταλείπει αυτήν και θα επιλέγει άλλη, εκείνη των Θεών, γιατί οφείλουμε να μοιάζουμε με εκείνους και όχι με τους αγαθούς ανθρώπους. Η ομοίωση με τους αγαθούς ανθρώπους είναι η ομοίωση μιας εικόνας με μια άλλη που έχει το ίδιο πρότυπο. Η ομοίωση με τον Θεό είναι εκείνη της εικόνας με αυτό το ίδιο το υπόδειγμα.»[14]

Βέβαια η μόνη οδός προς τους θεούς και τα νοητά είναι η θεουργία, η του θειότατου Πλάτωνος φιλοσοφία και η γνώση της ουσίας μας, άλλωστε όχι μόνον ο Ολυμπιόδωρος λέγει ότι :

«Της μεν φιλοσοφίας έργο είναι να μας μετατρέψει σε νου, της δε θεουργίας να μας ενώσει με τα νοητά ενεργώντας υποδειγματικώς.»[15]

Αλλά και ο Ιεροκλής λέγει αφενός ότι :

«Ο Πλάτων λέγει πως φιλοσοφεί αδόλως αυτός που αγάπησε την θεωρία των νοητών χωρίς την πολιτική δραστηριότητα και δεν δίνει σημασία σε όλα τα άλλα, αλλά μέσω των “καθαρτήριων αρετών” αφιέρωσε τον εαυτό του μόνο στην αναγωγή προς την “ιερή τελείωση”[16], όπως εξηγεί στον “Θεαίτητο, 173.c – 176.c.5”».[17]

Αφετέρου ότι :

«Η φιλοσοφία είναι κάθαρση & τελειότητα της ανθρώπινης ζωής : κάθαρση από την υλική αλογία και του θνητειδούς σώματος, τελειότητα ως ανάκτηση της κατάλληλης ευζωίας(ευδαιμονίας), η οποία οδηγεί στην ομοίωση με το θείο. Αυτά εκ φύσεως πραγματοποιούν κυρίως η αρετή και η αλήθεια, η πρώτη αποβάλλοντας την αμετρία των παθών, η δεύτερη κατακτώντας το θείο είδος(μορφή) για όσους είναι εκ φύσεως ικανοί να την αποκτήσουν».[18]

Εξ ου και ο Ιάμβλιχος λέγει ότι :

«Αρετή της ψυχής θα μπορούσε να είναι η τελειότητα και η αρμονία της ζωής, η κορυφαία και καθαρότατη ενέργεια του Λόγου, του Νοός και της Διάνοιας. Τα έργα της αρετής ας θεωρούνται κυρίως αγαθοειδή, κάλλιστα, νοητικά, σπουδαία, πλήρη μέτρου, ευκαιρίας, πρωτεύοντα, τέλους άριστου στοχαζόμενα, τέλος δε χαριτωμένα».[19]

Μάλιστα ο Ιάμβλιχος λέγει αφενός ότι :

«σκοπός πάσης μαντικής προγνώσεως και παντός θεουργικού έργου είναι η προς το νοητό πυρ άνοδος»[20].

Δηλ., οι τρεις σκοποί – με αναβαθμούς – της φιλοσοφίας και της Θεουργίας είναι : ψυχῆς κάθαρσιν, ψυχῆς ἀπόλυσιν & ψυχῆς σωτηρίαν.[21]

Αφετέρου ότι :

«Οι θεουργοί δεν ενοχλούν το θείο νου για μικρά πράγματα, αλλά για την κάθαρση της ψυχής, το λύσιμο και την σωτηρία της[22]

Εξ ου και Ιάμβλιχος επεξηγώντας την προτροπή των Πυθαγορείων ότι :

«Όταν πας ταξίδι δεν πρέπει να μπαίνεις σε ιερό ούτε καθόλου να προσκυνάς, ακόμα και αν βρεθείς να περνάς πλάι στις ίδιες τις πόρτες»[23],

λέγει ότι :

«το όμοιο είναι αγαπητό και σύμφωνο με το όμοιο, είναι φανερό ότι, καθώς οι Θεοί έχουν την κορυφαία ύπαρξη μέσα σε όλα, τότε πρέπει η λατρεία να είναι ανώτερη. Αν όμως κάποιος την πραγματοποιεί χάριν άλλου, θα θέσει με αυτόν τον τρόπο δεύτερο αυτό που προηγείται όλων και θα αντιστρέψει ολόκληρη την τάξη ολόκληρης της λατρείας και της γνώσης. Γιατί επιπλέον δεν πρέπει να θέτουμε τα πολύτιμα αγαθά σε μοίρα κατώτερη από εκείνα που εξυπηρετούν τις πρακτικές ανάγκες των ανθρώπων, ούτε να τοποθετούμε τα δικά μας έργα και τις δικές μας σκέψεις στην θέση του σκοπού, και τα ανώτερα έργα και τις ανώτερες σκέψεις στη θέση των συμπληρωμάτων.»[24]


[1] Από το πλήθος επί το υπερούσιο μεν αλλά μεθεκτό, αυτοτελή και νοητό Εν-Αγαθό. Επί την πρώτη υπερούσια μεν, αλλά μεθεκτή, αυτελή & νοητή Θεότητα που η Ύπαρξη/Μονή/Ενάδα της ονομάζεται Ορφικός Αιθήρ ή Πλατωνικό «Εν-ΟΝ», η Δύναμή/Ζωής της ονομάζεται Ορφικό Χάος και ο Νους/Ουσίας της ονομάζεται «πρώτο νοητό Ορφικό Ωό».

[2] Από νοητό πλάτος ή νου ή όντως ουσία, που είναι «εν πολλά», και για αυτό και οι Ενάδες/Αγαθότητας/Θεοί του όντως Όντος είναι πλήθος. υπερούσιο μεν αλλά μεθεκτό & αυτοτελές, επί το υπερούσιο μεν αλλά αμέθεκτο και καθαυτό δε Εν/Αγαθό. Από τον Ορφικό Αιθέρα ή Πλατωνικό “Εν-ΟΝ” επί τον Ορφικό Χρόνο ή Πρώτο Θεό/Ενάδα/Αγαθότητα.

[3] Βλ. Ολυμπιόδωρος «Σχόλια στον του Πλάτωνος “Φαίδωνα, 4.2.1 – 4.3.16» :

In Platonis Phaedonem commentaria 4.2.1 ` to In Platonis Phaedonem commentaria 4.3.16 τριῶν οὐσῶν ἐνεργειῶν τῆς ψυχῆς· ἢ γὰρ πρὸς τὰ δεύτερα ἐπιστρέφει τὰ αἰσθητὰ γινώσκουσα, ἢ πρὸς ἑαυτὴν δι᾽ ἑαυτῆς πάντα τὰ ὄντα ὁρῶσα, διότι «πάμμορφον ἄγαλμά» ἐστι πάντων τῶν ὄντων ἔχουσα λόγους, ἢ πρὸς τὸ νοητὸν ἀνατείνεται τὰς ἰδέας ὁρῶσα· —τριῶν οὖν οὐσῶν ἐνεργειῶν τῆς ψυχῆς οὐ ταύτῃ οἰητέον διαφέρειν ἀλλήλων πολιτικὸν καὶ καθαρτικὸν καὶ θεωρητικόν, τῷ τὸν μὲν πολιτικὸν τὰ αἰσθητὰ γινώσκειν, τὸν δὲ καθαρτικὸν τοὺς ἐν τῇ ψυχῇ Λόγους, τὸν δὲ θεωρητικὸν τὰς ἰδέας, ἐπεὶ οὐδεὶς κατὰ ἀλήθειαν φιλόσοφος ἔσται μὴ «πάντων τῶν ὄντων γνῶσιν» ἔχων, ἀλλὰ μόνον μερικήν, καὶ οὐδὲ τοῦ μέρους ἀκριβὴς θεωρὸς ἔσται, εἴ γε μὴ οἶδε τὴν σχέσιν αὐτοῦ τὴν πρὸς τὰ ἄλλα. ἀνάγκη γὰρ ἕκαστον τὰ τρία εἰδέναι. ὁ μὲν γὰρ πολιτικὸς κατὰ τοὺς ἐν ἑαυτῷ Λόγους τάττει τὰ αἰσθητὰ ἀποβλέπων πρὸς τὴν ψυχήν· καὶ πρὸς μὲν τὸν Λόγον ἀφορῶν τάττει τοὺς φύλακας, πρὸς δὲ τὸν θυμὸν τοὺς στρατιώτας, κατὰ δὲ τὴν ἐπιθυμίαν τοὺς θῆτας· ἀλλὰ καὶ ἀνάγει τοὺς φύλακας διὰ τῆς παιδείας ἐπὶ τὸ ἀγαθόν, ὥστε τῶν τριῶν ἐπιστήμων ἐστίν. ἀλλὰ καὶ ὁ καθαρτικὸς περὶ τὰ μέσα εἱλούμενος καὶ τὰ πέριξ οἶδεν· ἐκ γὰρ τῶν μέσων καὶ τὰ ἄκρα γινώσκεται. ἀλλὰ καὶ ὁ θεωρητικὸς τὰ μὲν αἰσθητά, ἀνάγων αὐτὰ ἀπὸ τοῦ πλήθους ἐπὶ τὸ ἓν τὸ ἐν τῷ νοητῷ· ἀλλ᾽ ἐπειδή, εἰ καὶ ἕν ἐστιν ἐν τῷ νοητῷ, ἀλλὰ καὶ πλῆθος, ἀνάγει τὸ ἓν τὸ ἐν τῷ νοητῷ ἐπὶ τὸ ἓν τὸ ἐν τῷ θεῷ· τοῦτο γὰρ κυρίως ἓν ἀπλήθυντόν ἐστιν, οὐδὲν γὰρ ἄλλο ἐστὶ θεὸς ἢ μονὰς ἀπλήθυντος. οὐ ταύτῃ οὖν διαφέρουσιν ἀλλήλων πολιτικός, καθαρτικός, θεωρητικός, ἀλλ᾽ ὅτι ὁ μὲν πολιτικὸς καὶ περὶ ἡδονὰς καὶ λύπας καταγίνεται· καὶ γὰρ καὶ τοῦ σώματος φροντίδα ποιεῖται ὡς ὀργάνου, καὶ τέλος αὐτοῦ οὐχ ἡ ἀπάθεια ἀλλ᾽ ἡ μετριοπάθεια· καθαρτικὸς δὲ καὶ θεωρητικὸς τοῦ σώματος φροντίζουσιν ὡς φλυάρου γείτονος, ἵνα μὴ ἐμποδὼν γένηται ταῖς ἐνεργείαις φλυαροῦν, καὶ τέλος αὐτῶν ἡ ἀπάθεια.

[4] Σχετικά με την Λογική & αίδια ψυχή μελέτησε την μελέτη «Περί λογικής & αΐδιας ψυχής – η ουσίας της, οι δυνάμεις της και το σχήμα της (άρμα με ηνίοχο & υπόπτερουςίππους)» ή οποία υπάρχει και στο “Academia” ως PDF αρχείο για μεγαλύτερη, ίσως, ευκολία.

[5] Βλ. Πορφύριος «Αφορμές προ τα νοητά, 32.1 – 32.139» :

Sententiae ad intelligibilia ducentes 32.1 ` to Sententiae ad intelligibilia ducentes 32.139 Ἄλλαι αἱ ἀρεταὶ τοῦ πολιτικοῦ, καὶ ἄλλαι αἱ τοῦ πρὸς θεωρίαν ἀνιόντος καὶ διὰ τοῦτο λεγομένου θεωρητικοῦ, καὶ ἄλλαι αἱ τοῦ ἤδη τελείου θεωρητικοῦ καὶ ἤδη θεατοῦ, καὶ ἄλλαι αἱ τοῦ νοῦ, καθ᾽ ὃ νοῦς καὶ ἀπὸ ψυχῆς καθαρός. Αἱ μὲν τοῦ πολιτικοῦ ἐν μετριοπαθείᾳ κείμεναι τῷ ἕπεσθαι καὶ ἀκολουθεῖν τῷ λογισμῷ τοῦ καθήκοντος κατὰ τὰς πράξεις· διὸ πρὸς κοινωνίαν βλέπουσαι τὴν ἀβλαβῆ τῶν πλησίον ἐκ τοῦ συναγελασμοῦ καὶ τῆς κοινωνίας πολιτικαὶ λέγονται. καὶ ἔστι φρόνησις μὲν περὶ τὸ λογιζόμενον, ἀνδρία δὲ περὶ τὸ θυμούμενον, σωφροσύνη δὲ ἐν ὁμολογίᾳ καὶ συμφωνίᾳ ἐπιθυμητικοῦ πρὸς λογισμόν, δικαιοσύνη δὲ ἡ ἑκάστου τούτων ὁμοῦ οἰκειοπραγία ἀρχῆς πέρι καὶ τοῦ ἄρχεσθαι. Αἱ δὲ τοῦ πρὸς θεωρίαν προκόπτοντος θεωρητικοῦ ἐν ἀποστάσει κεῖνται τῶν ἐντεῦθεν· διὸ καὶ καθάρσεις αὗται λέγονται, ἐν ἀποχῇ θεωρούμεναι τῶν μετὰ τοῦ σώματος πράξεων καὶ συμπαθειῶν τῶν πρὸς αὐτό. αὗται μὲν γὰρ τῆς ψυχῆς ἀφισταμένης πρὸς τὸ ὄντως ὄν, αἱ δὲ πολιτικαὶ τὸν θνητὸν ἄνθρωπον κατακοσμοῦσι—καὶ πρόδρομοί γε αἱ πολιτικαὶ τῶν καθάρσεων· δεῖ γὰρ κοσμηθέντα κατ᾽ αὐτὰς ἀποστῆναι τοῦ σὺν σώματι πράττειν τι προηγουμένως—διὸ ἐν ταῖς καθάρσεσι τὸ μὲν μὴ συνδοξάζειν τῷ σώματι, ἀλλὰ μόνην ἐνεργεῖν ὑφίστησι τὸ φρονεῖν, ὃ διὰ τοῦ καθαρῶς νοεῖν τελειοῦται, τὸ δέ γε μὴ ὁμοπαθεῖν συνίστησι τὸ σωφρονεῖν, τὸ δὲ μὴ φοβεῖσθαι ἀφισταμένην τοῦ σώματος ὡς εἰς κενόν τι καὶ μὴ ὂν τὴν ἀνδρίαν, ἡγουμένου δὲ λόγου καὶ νοῦ καὶ μηδενὸς ἀντιτεί νοντος ἡ δικαιοσύνη. ἡ μὲν οὖν κατὰ τὰς πολιτικὰς ἀρετὰς διάθεσις ἐν μετριοπαθείᾳ θεωρεῖται, τέλος ἔχουσα τὸ ζῆν ὡς ἄνθρωπον κατὰ φύσιν, ἡ δὲ κατὰ τὰς θεωρητικὰς ἐν ἀπαθείᾳ, ἧς τέλος ἡ πρὸς θεὸν ὁμοίωσις. Ἐπεὶ δὲ κάθαρσις ἡ μέν τις ἦν καθαίρουσα, ἡ δὲ κεκα- θαρμένων, αἱ καθαρτικαὶ ἀρεταὶ κατ᾽ ἄμφω θεωροῦνται τὰ σημαινόμενα τῆς καθάρσεως· καθαίρουσί τε γὰρ τὴν ψυχὴν καὶ καθαρθείσῃ σύνεισι—τέλος γὰρ τὸ κεκαθάρθαι τοῦ καθαίρειν—ἀλλ᾽ ἐπεὶ τὸ καθαίρειν καὶ κεκαθάρθαι ἀφαίρεσις ἦν παντὸς τοῦ ἀλλοτρίου, τὸ ἀγαθὸν ἕτερον ἂν εἴη τοῦ καθήραντος· ὡς εἴ γε πρὸ τῆς ἀκαθαρσίας ἀγαθὸν ἦν τὸ καθαιρόμενον, ἡ κάθαρσις ἀρκεῖ. ἀλλ᾽ ἀρκέσει μὲν ἡ κάθαρσις, τὸ δὲ καταλειπόμενον ἔσται τὸ ἀγαθόν, οὐχ ἡ κάθαρσις. ἀλλ᾽ ἡ ψυχῆς φύσις οὐκ ἦν ἀγαθόν, ἀλλ᾽ ἀγαθοῦ μετέχειν δυνάμενον καὶ ἀγαθοειδές· οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο ἐν κακῷ. τὸ οὖν ἀγαθὸν αὐτῇ ἐν τῷ συνεῖναι τῷ γεννήσαντι, κακία δὲ τὸ τοῖς ὑστέροις. καὶ διπλῆ γε κακία· τό τε τούτοις συνεῖναι καὶ μετὰ παθῶν ὑπερβολῆς. διόπερ αἱ πολιτικαὶ ἀρεταὶ μιᾶς γοῦν αὐτὴν κακίας ἀπαλλάττουσαι ἀρεταὶ ἐκρίθησαν καὶ τίμιαι, αἱ δὲ καθαρτικαὶ τιμιώτεραι καὶ τῆς ὡς ψυχὴν κακίας ἀπαλλάττουσαι. Δεῖ τοίνυν καθηραμένην αὐτὴν συνεῖναι τῷ γεννήσαντι· καὶ ἀρετὴ ἄρα αὐτῆς μετὰ τὴν ἐπιστροφὴν αὕτη, ἥπερ ἐστὶν ἐν γνώσει καὶ εἰδήσει τοῦ ὄντος, οὐχ ὅτι οὐκ ἔχει παρ᾽ αὐτῇ ταύτην, ἀλλ᾽ ὅτι ἄνευ τοῦ πρὸ αὐτῆς οὐχ ὁρᾷ τὰ αὐτῆς. ἄλλο οὖν γένος τρίτον ἀρετῶν μετὰ τὰς καθαρτικὰς καὶ πολιτικάς, νοερῶς τῆς ψυχῆς ἐνεργούσης· σοφία μὲν καὶ φρόνησις ἐν θεωρίᾳ ὧν νοῦς ἔχει, δικαιοσύνη δὲ οἰκειοπραγία ἐν τῇ πρὸς τὸν νοῦν ἀκολουθίᾳ καὶ τὸ πρὸς νοῦν ἐνεργεῖν, σωφροσύνη δὲ ἡ εἴσω πρὸς νοῦν στροφή, ἡ δὲ ἀνδρία ἀπάθεια καθ᾽ ὁμοίωσιν τοῦ πρὸς ὃ βλέπει ἀπαθὲς ὂν τὴν φύσιν. καὶ ἀντακολου θοῦσί γε αὗται ἀλλήλαις ὥσπερ καὶ αἱ ἄλλαι. Τέταρτον δὲ εἶδος ἀρετῶν τὸ τῶν παραδειγματικῶν, αἵπερ ἦσαν ἐν τῷ νῷ, κρείττους οὖσαι τῶν ψυχικῶν καὶ τούτων παραδείγματα, ὧν αἱ τῆς ψυχῆς ἦσαν ὁμοιώματα· νοῦς μὲν ἐν ᾧ ἅμα τὰ ὥσπερ παραδείγματα, ἐπιστήμη δὲ ἡ νόησις, σοφία δὲ γινώσκων ὁ νοῦς, τὸ δὲ πρὸς αὐτὸν ἡ σωφροσύνη, τὸ δὲ οἰκεῖον ἔργον ἡ οἰκειοπραγία, ἡ δὲ ἀνδρία ἡ ταυτότης καὶ τὸ ἐφ᾽ ἑαυτοῦ μένειν καθαρὸν διὰ δυνάμεως περιουσίαν. Τέτταρα τοίνυν ἀρετῶν γένη πέφηνεν, ὧν αἱ μὲν ἦσαν τοῦ νοῦ, αἱ παραδειγματικαὶ καὶ σύνδρομοι αὐτοῦ τῇ οὐσίᾳ, αἱ δὲ ψυχῆς πρὸς νοῦν ἐνορώσης ἤδη καὶ πληρουμένης ἀπ᾽ αὐτοῦ, αἱ δὲ ψυχῆς ἀνθρώπου καθαιρομένης τε καὶ καθαρθείσης ἀπὸ σώματος καὶ τῶν ἀλόγων παθῶν, αἱ δὲ ψυχῆς ἀνθρώπου κατακοσμούσης τὸν ἄνθρωπον διὰ τὸ μέτρα τῇ ἀλογίᾳ ἀφορίζειν καὶ μετριοπάθειαν ἐνεργάζεσθαι. καὶ ὁ μὲν ἔχων τὰς μείζους ἐξ ἀνάγκης ἔχει καὶ τὰς ἐλάττους, οὐ μὴν τὸ ἔμπαλιν. οὐκέτι μέντοι τῷ ἔχειν καὶ τὰς ἐλάττους ὁ ἔχων τὰς μείζους ἐνε