Aristoteles und die Demokratie

Yorgos N. Oikonomou: «Ο Αριστοτέλης και η δημοκρατία», in: oikonomouyorgos.blogspot (Januar 2009), zuletzt abgerufen am 22.04.2020. Aus dem Griechischen von Stilian Korovilas.

Die Frage nach der Haltung des Aristoteles gegenüber der Demokratie hat die Forscher der antiken Literatur und Philosophie lange beschäftigt und in zwei Lager geteilt: die einen behaupten, Aristoteles habe die Demokratie befürwortet,[1] und die anderen behaupten das Gegenteil.[2] In diesem Text werden wir bestimmte Argumente isolieren, die vorgebracht werden können, um die These zu stützen, dass Aristoteles die direkte Demokratie befürwortet; wir werden diese Argumente einer Kritik unterziehen und die Ansicht vertreten, dass Aristoteles die Demokratie als Staatsform nicht befürwortet.
Zunächst muss klargestellt werden, dass das Konzept und die Praxis der Demokratie bei den antiken Griechen sich stark von dem unterscheidet, was heute als «repräsentative Demokratie» bezeichnet wird. Letztere ist die Staatsform der allgemeinen Wahlen, durch die die Mehrheitspartei («die Vertreter») die exekutive, regierende und gesetzgeberische Macht und die Opposition die Kontrolle über die Exekutive ausübt. Hierbei handelt es sich eigentlich um eine liberale Oligarchie, wie C. Castoriadis es nannte, da die Wenigen (oligoi) die Entscheidungen treffen und alle Formen der Herrschaft ausüben. Im Gegensatz dazu ist die Demokratie die Staatsform, in der die Repräsentation fehlt und die allumfassende, uneingeschränkte Herrschaft vom Demos ausgeübt wird, der Bürgerschaft [Gesamtheit der Bürger], entweder direkt in der Volksversammlung (gesetzgeberische und exekutive Gewalt, d.h. Entscheidungsfindung für alle wichtigen Angelegenheiten) oder per Los (Exekutiv- und Justizgewalt). Demnach lässt sich die direkte Demokratie mit dem Satz ausdrücken: «alles wird vom ganzen Volk entschieden».[3]

Das erste Argument derjenigen, die Aristoteles als Demokraten betrachten, ist, dass die grundlegenden und charakteristischen Prinzipien der Demokratie in vielen Stellen seiner «Politik» erwähnt werden, insbesondere an einer berühmten Stelle im zweiten Kapitel des sechsten Buches.[4] Ihrer Ansicht nach bedeutet dies, dass Aristoteles die Demokratie lobt.[5] Aber diese Ansicht ist falsch. Aristoteles nimmt Bezug auf die Prinzipien der Demokratie, ohne sie selbst zu übernehmen. Die «Politik» ist bekanntlich ein Buch der politischen Forschung und Theorie, in dem unter anderem die verschiedenen Staatsformen untersucht werden, die es zu Zeiten des Aristoteles gab: das Königtum, die Oligarchie, die Aristokratie, die Tyrannis und natürlich die Demokratie. Aristoteles sucht auch nach Wegen zur «Rettung» all dieser Staatsformen. In diesem Zusammenhang führt er die charakteristischen Prinzipien der Oligarchie und Tyrannis auf (6.1320b18, ff.), ohne dass dies bedeutet, dass er die Tyrannis oder Oligarchie lobt. Die Nennung der demokratischen Prinzipien bedeutet folglich nicht, dass Aristoteles die Demokratie oder Demokratien lobt.
Schließlich bewertet er die Demokratie seiner Zeit, die jüngste Demokratie, die Demokratie Athens, als die schlechteste von allen vier Demokratieformen, die der Philosoph ausmacht, und als die allerbeste Demokratie bewertet er die «landwirtschaftliche», die sich von der direkten Demokratie stark unterscheidet.
Die Machthabenden im Agrarstaat ist die landwirtschaftliche Bevölkerung und die Besitzer mittelgroßen Eigentums; sie regieren und erlassen die Gesetze. Das bedeutet also, dass nur diejenigen, die Eigentum besitzen, am Gemeinwesen teilnehmen.[6] Die Mitglieder der Volksversammlung erhalten von diesem Staat keine Entschädigung. Aristoteles lobt sogar den landwirtschaftlichen Demos, denn weil er zur Arbeit gezwungen ist, bleibt er beschäftigt, verfügt also über keine Freizeit und beruft aus diesem Grund nicht zu oft die Volksversammlung ein. Die einzige Zuständigkeit des Volkes ist die Wahl und Kontrolle der höchsten Beamten, die aus der Schicht der Vermögenden und Gebildeten stammen, und im Grunde diejenigen sind, welche die Macht ausüben, wichtige Entscheidungen treffen und Gesetze beschließen.[7] Diese Staatsform, von Aristoteles als die beste und älteste Demokratie bezeichnet,[8] ist im Grunde von oligarchischer Art, denn wie der Philosoph selbst schreibt: «dass aber auf den Wohlhabenderen der Ζwang lastet, den Versammlungen beizuwohnen und Μagistraten zu wählen und andere Staatsgeschäfte zu verrichten, während die andern davon befreit sind, das ist oligarchisch».[9]
Die vierte und jüngste Demokratieform lehnt der Stagirit ab, denn in dieser herrschen die Handwerker (banausoi), Marktleute (agoraioi) und Besitzlosen (thetikon), Schichten, die seiner Meinung nach viel schlimmer sind als die Landwirte, die keine Tugend besitzen und die Volksversammlung häufig einberufen.[10] Auf diese Weise wird der Demos monarchisch und despotisch, gehorcht nicht den Gesetzen und will nicht mittels Gesetzen, sondern Wahlen regiert werden. Schlussendlich wird der Demos ein Opfer der Schmeichler und Demagogen, und das Ergebnis ist, dass es überhaupt kein Gemeinwesen mehr gibt.[11] Der Philosoph wirft der Demokratie vor, dass alle ein Amt bekleiden und alle über alles entscheiden ohne Gesetze («in der Volksversammlung vereint über alles beraten»), deshalb vergleicht er sie mit der oligarchischen Herrschaft und der tyrannischen Monarchie.[12]
Wenn Aristoteles die Staatsformen klassifiziert, so tut er dies unter dem Gesichtspunkt, ob sie auf das Gemeinwohl ausgerichtet sind, und er unterscheidet die richtigen Staatsformen von den fehlerhaften oder fehlgeleiteten. Die ersten dienen den Interessen aller Bürger, während die zweiten den Interessen der Herrschenden dienen – dem Einen, der Wenigen oder Vielen. Zu den ersten gehört das Königtum, die Aristokratie, die konstitutionelle Staatsform und zu den zweiten die Tyrannis, die Oligarchie und Demokratie.[13] Nach Aristoteles ist die Demokratie keine richtige und gerechte Staatsform, sondern falsch und fehlgeleitet, da die vielen Besitzlosen zum Wohle ihrer eigenen Interessen und nicht zum Wohle der Allgemeinheit herrschen. Aus diesem Grund wird sie in eine Reihe gestellt mit der Oligarchie und Tyrannis.[14]
Wenn er im zweiten Buch seiner «Politik» wiederum die anderen Staatsformen seiner Zeit kritisiert, wie die von Sparta und Karthago, stellt er deren oligarchische Struktur nicht in Frage, sondern weist lediglich daraufhin, was korrigiert werden müsste, damit aus ihnen bessere Staatsformen werden. Die Kritik des Aristoteles wird auf eine Weise und an den Punkten geübt, die ihm erlauben, seine Positionen für die beste Verfassung vorzustellen.
Die wohlwollende Kritik des Aristoteles zeigt sich ebenfalls an seiner These, dass viele Institutionen dieser Staaten (der Lakedaimonier, Kreter und Karthager) gut sind,[15] wie auch an der Bilanz der ganzen Diskussion, nämlich, dass diese Staaten zurecht im Ruf stehen, gut regiert zu werden («δικαίως ευδοκιμούσι»).[16] Das gleiche Wohlwollen zeigt der Philosoph auch gegenüber dem Staat Solons, den Aristoteles für demokratisch hält, und den er gegen die Kritik der Oligarchen und Aristokraten in Schutz nimmt.[17] Solons Staat ist eine Timokratie und keine Demokratie, obwohl er ein wichtiger und entscheidender Schritt zur Entstehung der direkten Demokratie ist. Es ist bezeichnend, dass Aristoteles den Solon und dessen Staat lobt, während er gleichzeitig scharfe Kritik übt an der athenischen Demokratie und den Reformen des Ephialtes, Perikles und der anderen Politiker, die, wie Aristoteles schreibt, die Macht des Volkes ausweiteten und die zu seiner Zeit existierende Demokratie schufen, indem sie dem Volk wie einem Tyrannen schmeichelten.[18]

Ein zweites Argument derjenigen, die behaupten, Aristoteles habe die Demokratie befürwortet, zielt auf die Definition des Bürgers, die uns in der «Politik» gegeben wird: «zum Bürger im eigentlichen Sinne gehört aber vor allen Dingen die Teilhabe am Gericht (kriseos) und an der Macht (arches).»[19] Es sei darauf hingewiesen, dass das Wort «arche» bei Aristoteles sowohl das Amt des Archon als auch die Macht als solche meint. Aristoteles will nicht den Bürger mit dem Archon gleichsetzen, sondern betont die Möglichkeit der Bürger zur Ausübung irgendeiner Macht.[20] Die Meinung, dass diese Definition nur in der Demokratie Gültigkeit besitzt, ist falsch. Diese Definition gilt auch für die anderen Staatsformen, mit dem Unterschied, dass in diesen Staatsformen die Anzahl der Bürger begrenzt und ihre Zuständigkeiten beschränkt sind. Deshalb betont der Stagirit, dass dies die Definition des Bürgers in der Demokratie sei, die auch in anderen Staatsformen gültig sein kann, aber nicht sein muss. Aber das, was ihn an dieser Stelle interessiert, ist die allgemeine Bürgerdefinition, eine Definition, die für alle Staatsformen gültig ist. Um auch die Bürger anderer Staatsformen miteinzubeziehen, nimmt er eine Korrektur an der vorherigen Definition vor: «Allerdings ist eine Korrektur unserer Definition des Bürgers möglich. Denn in anderen Staatsformen ist das Mitglied der Volksversammlung und des Gerichts kein unbestimmter Beamter, sondern einer, der für dieses Amt bestimmt ist. Diesen, entweder ihnen allen oder einigen davon, ist es nämlich gegeben, zu beraten und zu richten, entweder über alle Belange oder über einige bestimmte.»
Folglich ist derjenige ein Bürger, der Urteile spricht und an der Volksversammlung teilnimmt, an welcher Volksversammlung auch immer.[22]
Wenn wir die These gelten lassen, dass es Bürger, die am Gericht und an der Macht teilnehmen, nur in der Demokratie gibt, dann schreiben wir dem Stagiriten die Meinung zu, dass es in anderen Staatsformen keine solchen Bürger gibt. Aber die Bürger Spartas partizipieren sowohl am Gericht als auch an der Macht, mit dem Unterschied, dass ihre Anzahl viel kleiner ist, als die der athenischen Bürger, und Art und Umfang ihrer Teilhabe am Beraten und Richten ein anderer ist.
Tatsächlich sind die lakonischen Bürger, die an der Apella [Volksversammlung] teilnehmen dürfen, auch diejenigen, die zu den gemeinsamen Mahlzeiten (Syssitien) beitragen können, d.h. die Eigentum besitzen. Die Ephoren, die von allen Bürgern gewählt werden, nehmen am Gericht und an der Macht teil, so auch die Kosmoi in Kreta und die entsprechenden Archonten in anderen oligarchischen Poleis. Das Gleiche gilt außerdem für die noch enger begrenzte Anzahl von Bürgern in der Aristokratie. Für Aristoteles gibt es auch in der Monarchie Bürger.[23] Außerdem nimmt diese Definition des Bürgers überhaupt keinen Bezug auf die absolute Gleichheit aller Bürger, die das Kennzeichen der Demokratie ist. Aristoteles sagt uns, dass ein Bürger ohne Teilhabe am Beraten und Richten ein Ding der Unmöglichkeit ist, und zwar ganz unabhängig von Art und Umfang seiner Teilhabe. Folglich bezieht sich diese Definition des Bürgers nicht allein auf die Demokratie,[24] sondern auch auf die Oligarchie und Aristokratie.
Wie beim Teil über die Eigenschaften der Demokratie, Oligarchie und Tyrannis, die wir zuvor untersucht haben, liegt das Motiv des Aristoteles auch hier nicht darin, uns zu zeigen, welche Art von Bürger er bevorzugt. Aristoteles schreibt nicht über die Demokratie, sondern über Staatsformen und die beste Staatsform (ariste politeia). Was ihn in diesem Fall interessiert, ist eine allgemeingültige Definition des Bürgers. Aus diesem Grund ändert er seine ursprüngliche Definition und hält fest, dass in der besten Staatsform derjenige Bürger ist, der in der Lage und Willens ist, zu herrschen und Beschlüssen Folge zu leisten «für ein Leben gemäß der Tugend».[25]
Der berühmte Satz: «es ist klar, dass der Staat ein Naturprodukt und der Mensch von Natur aus ein politisches Wesen ist», wird ebenfalls als Argument für das Wohlwollen des Aristoteles gegenüber der Demokratie gebraucht. Die Interpretation dieses Satzes lautet, dass die Menschen die Polis geschaffen haben (und in manchen Fällen auch die demokratischen Institutionen). Jedoch lässt sich diese Interpretation nicht mit der aristotelischen Naturtheorie vereinbaren. Es ist bekannt, dass das altgriechische politische Denken während des 5. Jahrhunderts vom Gegensatz zwischen Natur und Gesetz gekennzeichnet war. Dieser Gegensatz, der bereits bei den Vorsokratikern zu finden ist, wird in schriftlicher Form von den Sophisten eingeführt und spaltet das altgriechische Denken in zwei Strömungen: die eine Strömung argumentiert, dass die Polis und die Institutionen menschliche Schöpfungen und daher historische Größen und eine Sache der Konvention (nomo) seien. Für die andere Strömung stammen die Institutionen von der Natur (physei) oder von den Göttern ab. Die erste Strömung umfasst Protagoras, Demokrit, Thukydides und später auch Epikur, die alle die Vorstellung von der Selbstschöpfung der Menschheit vertreten: aus einem «natürlichen», primitiven Zustand heraus, erfinden die Menschen nach und nach die Künste, die Gemeinden, die Polis, das Recht, die Zivilisation.[27] In die zweite Strömung müssen wir Platon, Aristoteles und anschließend auch die Stoiker einordnen: die Natur ist bei Aristoteles ein Feld rationaler Ordnung, das von Zweckmäßigkeit bestimmt wird; vielfach tritt sie sogar als Person auf, die das Beste «tut» und «beabsichtigt».[28] Laut der aristotelischen (physischen, ethischen und politischen) Teleologie ist alles eine Frage der Natur: Mensch und Polis sind von Natur aus gegeben, sind präexistent und vorbestimmt. Der Endzweck von Mensch und Polis ist lange vor dem Menschen und der Polis vorherbestimmt, schon seit Ewigkeiten und für die Ewigkeit. Was der Philosoph auszuschließen versucht, ist die Idee, dass die Schaffung der Institutionen, der Politik, eine erworbene Gewohnheit bildet, auf menschliche Handlungen zurückzuführen ist. Der Stagirit ignoriert die menschliche und gesellschaftliche Schöpfungskraft.

Die «neue ontologische Spezies», um einen Ausdruck Castoriadis’ zu gebrauchen,[29] existiert für Aristoteles nicht, da der Mensch bloß die Möglichkeiten seiner Ousia [Wesen, Sein] realisiert, die Ziele der Natur. Abgesehen davon ist nicht nur der Mensch ein politisches Wesen, sondern auch die Biene, die Wespe, die Ameise, der Kranich.[30] Zudem wird die Demokratie nicht als naturgemäß definiert, wie die richtigen Verfassungen (Königtum, Aristokratie, «konstitutionelle Regierungsform»), sondern wie die Tyrannis und die Oligarchie als naturwidrig.[31] Daher verstößt die oben angeführte Interpretation der umstrittenen Textstelle (dass die Menschen die Polis und die Demokratie geschaffen haben) gegen den Geist des Aristoteles. Außerdem ist bekannt, dass Aristoteles im ersten Buch seiner «Politik» die Sklaverei mit seiner Naturtheorie begründet (1.1253b24 ff.). Alle, die der Meinung sind, dass Aristoteles die Demokratie befürwortet, fühlen sich genötigt, diesen dunklen und störenden Punkt seines Denkens zu rechtfertigen oder abzumildern. Sie berufen sich auf die Tatsache, dass die Zeit des Aristoteles von der Art war, dass die Sklaverei von allen als gegeben angesehen wurde, oder bemühen den Vergleich mit späteren Denkern und verweisen dabei auf die Überlegenheit des Aristoteles in Belangen, die mit der Frage der Sklaverei in keiner Beziehung stehen.[32] Auf der anderen Seite ignorieren diejenigen, die Aristoteles kritisieren, nicht den engen Horizont seiner Zeit, sondern sind vielmehr der Ansicht, dass sie auf die Unvollkommenheiten und dunklen Punkte seines Denkens hinweisen und ihn so sehen müssen, wie er wirklich war. Die Größe eines Denkers zeigt sich schließlich darin, dass er die Grenzen und Beschränkungen seiner Gesellschaft überwindet und über den Horizont seiner Zeit hinausblicken kann. Leider ist Aristoteles der einzige Denker, der die Sklaverei theoretisch rechtfertigt, während sich in der restlichen altgriechischen Literatur eine solche Rechtfertigung nicht finden lässt. Die Sklaverei geht z.B. für Heraklit auf den Krieg und nicht auf die Natur, Gott oder irgend eine andere höhere Macht zurück.[33] Auch die Sophisten Protagoras, Antiphon, Hippias, Lykophron und Alkidamas haben den gesellschaftlichen Rahmen gesprengt und sich direkt oder indirekt gegen die Institution der Sklaverei gewandt. Alkidamas erklärt ausdrücklich: Gott hat alle Menschen freigelassen, niemanden hat die Natur als Sklaven geschaffen.[34] Aristoteles kannte diese Denker, er erwähnt sie in seiner «Politik».[35] Immerhin teilte der athenische Demos oder zumindest ein Teil davon nicht die Vorurteile des Aristoteles: in einigen Fällen hat er den Sklaven das Bürgerrecht erteilt oder in der Volksversammlung Vorschläge zu ihrer Einbürgerung unterbreitet, die dann doch nicht realisiert wurden. Es gab natürlich auch Fälle, wo einzelne Sklaven freigelassen wurden; das waren die sogenannten Freigelassenen. Darüber hinaus gab es viele wichtige Politiker wie Solon, Kleisthenes und Ephialtes, die sicher keine Außenseiter waren, sondern die Ansichten des Demos vertraten und mit ihrer Politik zur Mehrung seiner Bürger beitrugen.[36] Auf diese Weise leisteten sie ihren Beitrag zur Gründung der Demokratie und Schwächung der aristokratischen Familien und oligarchischen Machtzentren, zur Ausweitung der Zuständigkeiten des Demos, der Stärkung und Festigung seiner Herrschaft.
Aber stimmt es nicht, dass Aristoteles das Königtum und die absolute Monarchie ablehnt? Bei der Untersuchung seiner Texte zeigt sich eher das Gegenteil.
Im 13. Kapitel des 3. Buches seiner «Politik», in dem er die Frage des Scherbengerichts [ostrakismos] behandelt, gibt uns der Philosoph folgendes Problem auf: was ist zu tun, wenn in einer Polis eine oder mehrere Personen auftauchen, die dem Rest an Tugend überlegen sind? Es ist die Position des Aristoteles, dass es nicht gerecht sei, diese Personen auf die gleiche Ebene wie alle anderen zu stellen, da sie extrem ungleich, gottgleich sind, und dass es lächerlich wäre, wenn sie das Gesetz befolgen müssten, da sie ja selbst das Gesetz sind (3.1284a3-17).
Im weiteren Verlauf kehrt Aristoteles immer wieder zur Frage nach dem «ausgezeichneten Menschen» zurück und stellt wiederholt die Frage: was soll mit ihm geschehen in der besten Staatsform? Es wird uns wieder gesagt, dass über diesen nicht geherrscht werden sollte, sondern vielmehr sollte er selbst herrschen, nämlich als ewiger König, dem zu gehorchen ist, genauso, wie man Zeus gehorcht (3.1284b25-34). Im Anschluss daran beginnt das 14. Kapitel, in dem das Königtum behandelt wird, die Formen des Königtums und die Argumente derer, die sich gegen das Königtum aussprechen. Danach wendet er sich wieder der Frage nach dem tugendhaft überlegenen Menschen zu und bekräftigt, dass eine solche Person, wenn es sie denn gibt, die absolute Macht ausüben müsse (3.1288a5-6). Der Stagirit kommt immer wieder auf dieses Thema zurück, den tugendhaft überlegenen Menschen; es ist eine Frage, die ihn beschäftigt und die er hervorheben möchte. Das hat mit der Tatsache zu tun, dass das Königtum gemäß der Klassifizierung der Staatsformen als die richtige Staatsverfassung (orthe politeia) gilt: sie ist gerecht und zielt auf das allgemeine Wohl der Untertanen (3.1279a17-21). Es ist daher kein Wunder, dass er im 7. Buch der «Politik» die Bemerkung macht, dass, wenn es schwer wird, einen ausgezeichneten Menschen zu finden, alle Gleichen in gleicher Weise beherrscht werden sollten (7.1332b16-29). Diese Bemerkung des Aristoteles bedeutet nicht etwa, dass er seine erklärte Position von der absoluten Macht der tugendhaft überlegenen Menschen aufgibt, da er dies stets als Möglichkeit betrachtet, als ein Fall, der möglicherweise eintreten und umgesetzt werden könnte. Schließlich stimmt diese Überzeugung mit seiner anderen Position überein, dass es von Natur aus Menschen gibt, die eine solche Verfassung und Herrschaft akzeptieren können: «Es gibt nämlich naturgemäß Menschen, die sich für ein sklavisches, andere, die sich für ein königliches Regiment, und andere, die sich für eine freie Verfassung eignen».[37]
Bei all dem stellt sich die Frage nach der Bedeutung der Politik in der Demokratie und wie Aristoteles die Politik definiert. In der Demokratie bedeutet Politik, wie aus der gesamten Geschichte und Praxis der Demokratiebewegung in den altgriechischen Poleis hervorgeht, ständige kollektive Anzweiflung der bestehenden Institution der Gesellschaft, welche sich im Handeln der Mehrheit der Bevölkerung äußert, und bewusst, logisch und effizient ist. Castoriadis drückt diesen Ansatz wie folgt aus: «die griechische wie auch die vernunftgemäße Politik können definiert werden als das ausdrückliche kollektive Handeln, das sich klarmachen will, d.h. in einen Zustand des Reflektierens, Denkens, Beratens versetzen will, und die Institution der Gesellschaft als solche zum Gegenstand hat.»[38] Politik in diesem Sinne entstand zum ersten Mal in den antiken griechischen Poleis und führte schließlich, begleitet von einer Reihe von Gerechtigkeits-, Gleichheits- und Freiheitskämpfen, zur Entstehung der Demokratie.
Im Gegensatz dazu hat der aristotelische Begriff der Politik nichts mit demokratischer Politik zu tun, denn sein Politikbegriff kennt keine Anzweiflung der gesellschaftlichen Institution noch fördert er die grundlegende Beteiligung des Demos an der Herrschaft. Jede entsprechende Bemerkung des Aristoteles bezieht sich allein auf die Ausübung der Macht, auf das «politische» Element.[39] Dies zeigt sich deutlich an mehreren Stellen der «Politik», wie z.B. in der Passage, in der er die despotische von der politischen Herrschaft unterscheidet: «die despotische Herrschaft wird über Sklaven ausgeübt, die politische über Freie und Gleiche».[40] Die despotische unterscheidet sich von der politischen Herrschaft darin, dass es keinen Wechsel zwischen Herrschen und Beherrschtwerden gibt, da der Despot/Herr ständig Macht über die Sklaven ausübt. Der gleichen Definition begegnen wir auch noch an anderer Stelle: «Allein es gibt eine Herrschaft, zufolge deren einer über seinesgleichen und über Freie herrscht. Diese nämlich verstehen wir unter der politischen Herrschaft».[41]

Und so kommen wir zum letzten Argument derer, die behaupten, dass Aristoteles der Demokratie wohlwollend gegenüber steht. Ihrer Meinung nach umfasst die Bürgerschaft im aristotelischen Ansatz alle gesellschaftlichen Schichten, ohne Ausnahmen. Aber auch diese Ansicht ist falsch, wie aus vielen Bemerkungen des Philosophen hervorgeht, einschließlich der zwei Passagen, die wir gerade zitiert haben (1.1255b18,20 und 3. 1277b7-8). Aus ihnen geht klar hervor, dass die Ausübung der Macht eine Sache der Freien und Gleichen ist («über seinesgleichen und über Freie herrscht», zweite Passage), will heißen: nicht bloß der Freien, sondern der Freien, die von Natur aus gleich sind, d.h. die sich in geistiger, ethischer oder politischer Hinsicht gleichen, das gleiche Niveau aufweisen, die gleiche Befähigung zur politischen Tugend. Für Aristoteles sind also die Arbeiter und Besitzlosen aufgrund ihrer gesellschaftlichen, wirtschaftlichen, ethischen und geistigen Unterlegenheit der Mittel- und Oberschicht nicht «von Natur aus gleich». Das Wort «homoioi» («die Gleichen») bezieht sich auf die spartanische Staatsform, in der die «gleich» waren, die zu den gemeinsamen Mahlzeiten (Syssitien) beitragen konnten und daher den Bürgerstatus besaßen. «Homoioi» waren die Besitzenden und diejenigen, die keine Handarbeit verrichteten – das waren die Bedingungen, die in Sparta den Bürgerstatus garantierten. Ohne diese beiden Bedingungen war die politische Teilhabe nicht möglich. Folglich wurden tausende Freie, die keine «homoioi» waren, von der Bürgerschaft ausgeschlossen, mit dem Ergebnis, dass es in Sparta verschiedene Kategorien von freien Nichtbürgern gab (Hypomeiones, Perioiken).[42] Diese Tatsache stellt einen wichtigen Unterschied zur athenischen Demokratie dar, in der einfach alle Freien Bürger waren, ohne dass irgendwelche Forderungen hinsichtlich des Besitzstandes, der Herkunft oder Tugend erfüllt werden mussten. In ähnlicher Weise beschränkt sich der Kreis der Bürger auch bei Aristoteles auf die Freien und «von Natur aus Gleichen», das heißt: die Handwerker und Besitzlosen, die Arbeiter und Tagelöhner, die Gewerbetreiber und Malocher, aber auch die Markthändler und Landwirte, sie alle sind im besten Staat (ariste politeia) keine Bürger. Die Position des Aristoteles ist ziemlich klar: «Da es uns nun aber hier auf die beste Verfassung abgesehen ist, dies aber diejenige ist, durch welche der Staat am meisten glückselig ist, und da ferner die Glückseligkeit ohne Tugend, wie oben gesagt worden, unmöglich ist, so erhellet hieraus, dass in dem am schönsten verwalteten Staate, welcher absolut nicht bloß bedingt gerechte Männer besitzt, die Bürger weder ein banausisches noch ein Κrämerleben führen dürfen, denn eine solche Lebensweise ist unedle Art und der Geistes Tugend hinderlich. Αuch Αckerbauer dürfen solche nicht sein; denn sowohl zur Entwicklung der Geistestugend als zur politischen Tätigkeit ist Muße erforderlich.»[43]
Kurz gesagt: die unteren Schichten, die über keine Freizeit (Muße) verfügen, werden ausgeschlossen, da sie ihren Lebensunterhalt bestreiten müssen und in Folge dessen keine politischen Skills erwerben können[44] – folglich wird die Bürgerschaft im Vergleich zur Demokratie stark vermindert. Die gleiche Schlussfolgerung ergibt sich auch aus anderen Stellen der «Politik». So behauptet Aristoteles: «der beste Staat wird aber aus einem Handwerker keinen Bürger machen». Weiter heißt es: «wenn auch der Handwerker Bürger ist, so muss die Bürgertugend, über die wir bereits gesprochen haben (d.h. das Herrschen und Beherrschtwerden), nicht auf alle erweitert werden, auch nicht auf die bloß freien Leute, sondern nur auf diejenigen, die von der Arbeit für die Befriedigung der notwendigen Bedürfnisse des Lebens frei sind».[45] Mit anderen Worten, während in der Demokratie die Frauen, Sklaven und Metöken von der Bürgerschaft ausgeschlossen sind, schließt Aristoteles auch die unteren Schichten aus, d.h. mehrere tausend Bürger.
Der aristotelische Satz: «der beste Staat kann aus einem Handwerker keinen Bürger machen», ist nicht gleichbedeutend mit der einfachen Feststellung, dass diejenigen, die von ihrer Arbeit beansprucht werden, es schwer haben, sich grundlegend mit der Politik auseinanderzusetzen, die Zeit und Kompetenz erfordert. Wenn die Debatte unter diesem Gesichtspunkt geführt und nicht auf den Ausschluss der unteren Schichten abzielen würde, dann wäre Aristoteles um die Auffindung von Integrierungsmöglichkeiten dieser unteren Schichten in die Bürgerschaft bemüht, was er aber nicht ist. Die Demokratie hat die Besoldung der Herrschaft ausübenden Bürger gerade aus diesem Grund festgelegt: damit die Landwirte, Handwerker und generell die unteren Schichten am politischen Leben teilnehmen können. So gab es eine Besoldung für die Ratsherren, die Richter, die verschiedenen Beamten und später auch für die Mitglieder der Volksversammlung. Außerdem wurde das Theorikon eingeführt, d.h. Geldleistungen für die unteren Schichten, damit diese die Theateraufführungen besuchen konnten, die eine politische und pädagogische Institution waren. Aber Aristoteles lehnt die Besoldung generell ab und folgt in diesem Punkt der oligarchischen Tradition.[46] Außerdem unterbreitet er kein Bildungsprogramm für die unteren Schichten, damit diese sich die Grundlagen und Tugenden aneignen können, die ihm wichtig sind, obwohl er sich ja im letzten Buch der «Politik» speziell mit den Bildungssystemen der unterschiedlichen Staatsformen befasst. Es ist offensichtlich, dass Aristoteles die unteren Schichten, d.h. die Besitzlosen, gar nicht im Blick hat. Diese Haltung stützt sich hauptsächlich auf die Tatsache, dass diese Schichten für ihren Lebensunterhalt arbeiten müssen und keine freie Zeit haben, um sich zu bilden, politische Kompetenz (Tugend) anzueignen und mit der Politik, heißt mit der Entscheidungsfindung und Machtausübung zu beschäftigen.[47] Diese Auffassung ist allerdings nicht für die gesamte altgriechische politische Imagination charakteristisch, wie diejenigen behaupten, die Aristoteles in die Nähe der Demokratie rücken, denn sie entstammt der aristokratischen und oligarchischen Ideologie und bestimmt die Politik der oligarchischen Poleis. In Sparta ist es den Bürgern in der Tat verboten, zum Zwecke des Geldverdienens ein Handwerk auszuüben oder Handarbeit zu verrichten,[48] in Theben wird ihnen verboten als Händler zu arbeiten.[49] Nicht nur Aristoteles schätzt die Arbeit gering, sondern auch Platon und Xenophon, die der Ansicht sind, dass die Entlohnung der Arbeit das Merkmal der Unfreien und Handarbeit nur für Sklaven und Arbeiter geeignet ist.[50]
Das altgriechische Denken kennt jedoch auch die entgegengesetzte Ansicht, welche die Arbeit nicht geringschätzt, sondern als positive Ausdrucksmöglichkeit des Menschen betrachtet. Diese Ansicht geht auf Hesiod zurück: «Arbeit schändet dich nicht, wohl schändet dich aber die Faulheit.»[51] Die Sophisten schätzen die Arbeit ebenfalls nicht gering: Hippias war stolz auf seine Fähigkeit, Geld zu verdienen, und auf die Tatsache, dass er seine Kleidung, seinen Ring und andere Dinge selber hergestellt hatte.[52] Auf der anderen Seite identifizierte Prodikos den Pfad der Tugend mit der Lebensweise, die mit der Tätigkeit der Handwerker und Landwirte verbunden ist.[53]
In der athenischen Demokratie gab es ein Feiertagsgesetz, das Solon zugeschrieben wird, und das die Beschäftigten schützte, Sanktionen gegen diejenigen verhängte, die keiner Arbeit nachgingen und die zum Ziel hatte, die ein geheimes Einkommen hatten.[54] Das demokratische Verständnis von Arbeit drückt sich im Satz des Perikles aus: «Seine Armut zu bekennen, bringt keine Schande, sondern die Schande liegt vielmehr darin, sich nicht aus ihr herauszuarbeiten.»[55]

Wenn Aristoteles also die unteren Schichten vom Bürgerstatus ausschließt, wenn er die Demokratie kritisiert, dann stellt sich die berechtigte Frage, welche Verfassung er dann befürwortet. In der «Politik» wird bekanntlich in erster Linie die Frage nach der besten Verfassung untersucht, die bereits am Ende der Nikomachischen Ethik angekündigt wird.[56] Das bedeutet nicht, dass Aristoteles die «ideale Verfassung» im platonischen Sinne untersucht, im Bereich der Ideen nach ihr sucht. Er sucht nach der theoretisch und praktisch bestmöglichen Verfassung: «Denn es kommt ja nicht bloß darauf an, die beste zu erkennen, sondern auch die mögliche, ingleichen auch die leichter erreichbare und allen mehr gemeinsame.»[57] In diesem Untersuchungskontext erarbeitet der Stagirit zwei Verfassungsentwürfe, die mittlere und die konstitutionelle Verfassung [Politeia].
Die mittlere Verfassung baut auf die Mittelklasse, die zwischen den beiden extremen Klassen, den sehr Reichen und sehr Armen, angesiedelt wird; diese vereinigt in sich Tugenden und Vorteile, die den anderen beiden fehlen. Diese Klasse ist der Garant für eine besonnene politische Herrschaft, für Stabilität und die Sicherstellung der Rechtsstaatlichkeit, und gleicht die Extreme und Übertreibungen der beiden anderen aus («Frevler die einen, Übeltäter die anderen»). Aristoteles betont die Mäßigung dieser Klasse, welche die Mitte bildet – ein wichtiger Begriff der aristotelischen Ethik und Politik. Die mittlere Verfassung wird zwischen Oligarchie und Demokratie eingeordnet.[58] Diese Verfassung ist folglich nicht mit der Demokratie identisch, die in den Augen des Verfassers der «Politik» eine Staatsform ist, in der nicht die Mitte regiert, sondern die Besitzlosen, die Armen, jene, welche die Mehrheit bilden und die zu ihrem eigenen Vorteil regieren.
Die zweite Lösung, die sogenannte «Politeia», wird von Aristoteles als eine Mischung aus Oligarchie und Demokratie beschrieben, als eine Staatsform, in der sowohl gewisse oligarchische als auch demokratische Elemente zu finden sind.[59] Die vorgeschlagene Mischverfassung des Philosophen schließt Grundprinzipien und grundlegende Merkmale der Demokratie aus. Aus diesem Grund ist die «Politeia» nicht mit der Demokratie identisch.[60]
Nun ist das aber die Verfassung, die Aristoteles vorschwebt, das ist die «richtige und gerechte» Staatsform, die er bevorzugt und von der er meint, dass sie dem Gemeinwohl und nicht den Interessen der Herrschenden dient. Der politische Vorschlag des Aristoteles richtet sich gegen die Demokratie, daher meinen wir, dass seine Bezeichnung als «klassischer Denker der Demokratie», die auf C. Castoriadis zurückgeht,[61] letztendlich verfehlt ist.

Anmerkungen

[1] E. Barker, Τhe Politics of Aristotle, Clarendon Press, S. 16, Oxford 1946. A. Lintott, «Aristotle and democracy», in: The Classical Quarterly 42, S. 155. M. Nussbaum, «Aristotelian social democracy», in: R. B. Douglass/G. M. Mara/H. S. Richardson (Hg.), Liberalism and the Good, Chapman and Hall, New York: Routledge, 1990. P. Aubenque, «Aristote et la democratie», in: P. Aubenque (Hg.), Aristote Politique, S. 262, Paris: P.U.F. 1993. C. Castoriadis, Fait et a faire, Paris: Seuil 1997, S. 22. C. Castoriadis, «Αρχαίο ελληνικό και σύγχρονο πολιτικό φαντασιακό» [«Die altgriechische und moderne politische Imagination »], in: Η άνοδος της ασημαντότητας [Der Aufstieg der Bedeutungslosigkeit], S. 197, Athen: Ypsilon, 2000. J.-L._Labarriere, «Preface», in: Aristote Politique, S. x, xii, Paris: Gallimard 1993. F. Wolff, «Aristote democrate», in: Philosophie 18, 1988. F. Wolff, Ο Aristoteles και η πολιτική [Aristoteles und die Demokratie], S. 139-140, Athen: Kardamitsa 1995. R. Bodéus, Αristote La justice et la cité, Paris: P.U.F. 1996.
[2] M. Finley, Aρχαία και σύγχρονη δημοκρατία [dt. Antike und moderne Demokratie], Athen: Euryalos 1989. H. M. Ηansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes, Oxford 1991. P. Vidal-Naquet, «Ο Castoriadis και η αρχαία Ελλάδα» [«Castoriadis und das antike Griechenland»], Nea Estia 1722, 2000, S. 568. W. D. Ross, Aristoteles [Aristoteles], S. 370, Athen: MIET 1991. R. G. Mulgan, Aristotle’s Political Theory, S. 76, Oxford: Oxford University Press 1977. A. H. M. Jones, Athenian Democracy, S. 41 und 46, Oxford: Basil Blackwell 1989.
[3] Aristoteles, Politik, 4.1298a10 [deutsche Übersetzung nach Dr. Adolf Stahr, Leipzig 1839, ins moderne Deutsch übertragen von Übrs.; A.d.Ü.]. Die Merkmale und Institutionen der Demokratie finden sich in verschiedenen Texten, z.B. bei Herodot (3.80-82. 4.137. 6.131), Thukydides (2.36-46), Aristoteles (Politik 6.1317a40-1317b17). Vgl. Politik 4, 1290b17: «sondern Demokratie ist, wenn die Freigeborenen und Armen, während sie die Mehrzahl bilden … die Herrschaft in Händen haben.» 4.1294b8-10: «es gilt für demokratisch, dass die Staatsämter durch das Los, für oligarchisch hingegen, dass sie durch Wahl besetzt werden, und für demokratisch, dass dabei nicht der Zensus, für oligarchisch dagegen, dass der Zensus berücksichtigt wird.» Siehe C. Castoriadis, Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα [Die antike griechische Demokratie und ihre Bedeutung für uns heute], Athen: Ypsilon 1986. Desselben, «Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας» [Die griechische Polis und die Entstehung der Demokratie], Athen: Ypsilon 1995, wie auch Y. Ν. Oikonomou, «Η αρχαία δημοκρατία» [Die antike Demokratie], «O Politis» Ausgabe Nr. 121, 1993.
[4] 6.1317a40-1318b10. Im Folgenden wird auf diese Weise auf die «Politik» verwiesen, ohne dass der Name des Aristoteles oder der Titel erwähnt wird.
[5] Das wird von N. Iliopoulos behauptet; diese Meinung ist globalgeschichtlich vielleicht eine Neuheit. In seinem Buch «Νέοι δρόμοι για τη δημοκρατική πολιτική σκέψη» [Neue Wege für das demokratisch-politische Denken], Athen 2005 (S. 203-216 und 233-234) versucht N. Iliopoulos zu beweisen, dass Aristoteles einer der «größten demokratischen Denker aller Zeiten» ist und dass er die Grundprinzipien der Demokratie anerkennt. Außerdem kritisiert und geißelt er all diejenigen, die Aristoteles in die Gruppe derer einordnen, die die Demokratie ablehnen, einschließlich der geschätzten Historiker M. Finley, H. M. Hansen und P. Vidal-Naquet. Aber alle Argumente von N. Iliopoulos sind ausnahmslos falsch, wie im weiteren Verlauf dieses Artikels zu zeigen sein wird.
[6] Die Beschreibung der «landwirtschaftlichen Demokratie» findet sich in 6.1318b6-1319a19 und 4.1292b25-31.
[7] siehe auch 2.1274a15-18, wo es um die «Demokratie» Solons geht, die im Grunde eine Timokratie war. Und 3.1281b31-34: wieder über die Solonsche Verfassung.
[8] Außerdem 6.1319a4-6: «die beste Demokratie». 6.1319a38-39: «beste und erste Demokratie». Vgl. 5.1305a29: der Gegensatz zwischen der «alten» und «neuesten Demokratie». 5.1306b20-21: «der gesetzlich geordneten Demokratien».
[9] 4.1292b27 ff.: «sie haben nämlich wohl zu leben, wenn sie arbeiten, können aber nicht müßig sein; sie stellen also das Gesetz an die Spitze, und halten Volksversammlungen nur in notwendigen Fällen […], denn nicht allen die Befugnis der Teilnahme zuzugestehen, würde oligarchisch sein; so aber verbietet die Benutzung dieser Befugnis, müßig zu sein, von selbst, wenn einer keine Einkünfte hat.» [Deutsche Übersetzung nach Dr. Adolf Stahr, Leipzig 1839, ins moderne Deutsch übertragen von Übrs.; A.d.Ü.]
[10] 6.1319a24-30.
[11] 4.1292a4-37.
[12] 4.1298a29-33.
[13] 3.1279a28 ff.
[14] 3.1275b1 und 3, 1279b4-10.
[15] 2.1272b26-30.
[16] 2.1273b24-26.
[17] 2.1273b35 ff. Vgl. Aristoteles, Der Staat der Athener, 9-11.
[18] 2.1274a5-11.
[19] 3.1275a22-23
[20] 3.1275a27-32. An dieser Stelle widerlegt Aristoteles die Meinung, dass derjenige, der nicht herrscht, nicht an der Herrschaft teilnimmt. Es ist lächerlich, sagt er, dass die, die am Gericht und der Volksversammlung teilnehmen (d.h. an der höchsten Herrschaft), als machtlos angesehen werden. Es ist eine Frage der Begrifflichkeit und deshalb bezeichnet er die Richter und Mitglieder der Volksversammlung als unspezifische Herrschaft, im Gegensatz zu den höchsten Beamten, die eine spezifische Herrschaft ausüben.
[21] 3.1275b13-16.
[22] 3.1275a26.
[23] 3.1285a25 und 5.1311a7.
[24] Die Befürworter dieser Ansicht scheinen sich auf Barker zu beziehen, der sie zuerst geäußert hatte (ebd., 1946, S. 126 ff.). Ein Beispiel dafür ist J.-L. Labarrière (ebd., S. x, xii), der aber am Ende seines Textes (S. xiii-xiv) mehrere Vorbehalte geltend macht und sein ursprüngliches Lob an der demokratischen Haltung des Aristoteles zurücknimmt.
[25] 3.1284a1-3. Die Staatsform, die Aristoteles vertritt, ist die beste (ariste) und nicht die Demokratie, wie sich im weiteren Verlauf zeigen wird.
[26] 2.1253a2-3.
[27] Zu Demokrit siehe H. Diels/W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, B 5.1 (aus Diodoros) und Β 5.3 (aus Tzetzes) und T. Cole, Democritus and the sources of Greek Anthropology, Cleveland 1967. E. Havelock, The leberal temper in Greek Politics, London 1957. C. Castoriadis, Ο Πολιτικός του Πλάτωνα [Platons Politikos], S. 189, Athen: Polis 2001 (übrs. von Zoe Castoriadi). Zu Protagoras siehe Platon, «Protagoras», 322c ff. und E. Ηavelock, ebd. Zu Thukydides siehe seine «Archäologie».
[28] 1.1253a9: «Die Natur schafft, wie wir sagen, nichts absichtslos». 2.1252b32: «Endzweck aber ist die Natur». Über die Entstehung der Tiere, 717a15: «Die Natur schafft immer das Notwendige oder das Bessere». Für eine ausführliche Analyse siehe Y. N. Oikonomou, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη [Die direkte Demokratie und die Kritik des Aristoteles], Athen: Papazisis 2007, Kap. «Nomos-Physis». Zur aristotelischen Naturteleologie siehe V. Kalphas, «Εισαγωγή» [Einführung], in: Aristoteles, Περί φύσεως [Über die Natur], Athen: Polis 1999. Einführung, Übersetzung und Kommentare von V. Kalphas.
[29] Laut Castoriadis wird diese – von ihm radikal kritisierte – Ansicht von großen Teilen der traditionellen Philosophie vertreten. Fast das gesamte Werk von Castoriadis dient vordergründig der Kritik an das traditionelle westgriechische Denken. Siehe z.B. C. Castoriadis, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (dt. Gesellschaft als imaginäre Institution), Athen: Raptas 1981, Kap. 4 u. 5; Τα σταυροδρόμια του λαβυρίνθου (dt. Durchs Labyrinth), S. 274, Athen: Ypsilon 1991.
[30] Aristoteles, Über die Geschichte der Tiere, 1.488a7-10. Politik 1.1253a7-8.
[31] 3.1287b37-41.
[32] So zum Beispiel N. Iliopoulos (ebd., S. 209-210), der Aristoteles mit Rousseau vergleicht und zugunsten des Aristoteles argumentiert, da er denkt, dass dieser die Demokratie befürwortet, während Rousseau dies nicht tue. Er vergleicht ihn auch mit neueren Philosophen, die eine theoretische Rechtfertigung dafür liefern, dass es für Menschen unmöglich ist, sich selbst zu regieren, und die argumentieren, dass es von Natur aus immer Beherrschte und Herrschende geben wird. Daraus schließt er, dass Aristoteles nicht antidemokratischer ist als die neueren Philosophen. Die Frage ist nicht, ob er im Vergleich zu anderen mehr oder weniger antidemokratisch ist, sondern dass er gegen die Demokratie ist.
[33] DK B53: Der Krieg ist der Vater aller Dinge und der König aller. Die einen macht er zu Göttern, die andern zu Menschen, die einen zu Sklaven, die andern zu Freien.
[34] Aristoteles, Rhetorik, 1.1373b18.
[35] 2.1253b20-22, τοις δε παρά φύσιν το δεσπόζειν. Νόμω γαρ τον μεν δούλον είναι, τον δ’ ελεύθερον, φύσει δ’ ουθέν διαφέρειν. διόπερ ουδέ δίκαιον. βίαιον γαρ («Den andern erscheint das Ηerrschen über Sklaven wider die Natur, denn durch Satzung, sei der eine Sklave, der andere frei, von Natur aber kein Unterschied, weshalb es auch nicht gerecht sei, denn es sei gewaltsam.») [Deutsche Übersetzung nach Dr. Adolf Stahr, Leipzig 1839, ins moderne Deutsch übertragen von Übrs.; A.d.Ü.]. Siehe W. K. C. Guthrie, Οι σοφιστές [Die Sophisten], Athen 1989, 195 ff.
[36] Siehe 2.1275b37.,
[37] 3.1287b37-39: «έστι γαρ τι φύσει δεσποστόν και άλλο βασιλευτόν και άλλο πολιτικόν και δίκαιον και συμφέρον». [Deutsche Übersetzung nach Dr. Adolf Stahr, Leipzig 1839, ins moderne Deutsch übertragen von Übrs.; A.d.Ü.] Auch Castoriadis nimmt Bezug auf die Frage nach dem ausgezeichneten Menschen in der «Politik» des Aristoteles, ohne sie im Detail zu analysieren. Er sagt aber, dass diese Ansicht des Aristoteles der im «Politikos» geäußerten Ansicht Platons vom königlichen Menschen ähnelt, und fragt sich: «Und sollten wir dabei vielleicht an Alexander denken, dessen Aufstieg zur Macht in die gleiche Zeit fällt wie die ‹Politik› des Aristoteles?» (C. Castoriadis, Ο Πολιτικός του Πλάτωνα [Der Politikos Platons], Athen: Polis 2001, S. 286-287).
[38] C. Castoriadis, «Εξουσία, πολιτική, αυτονομία» [«Herrschaft, Politik, Autonomie»], in: Οι ομιλίες στην Ελλάδα [Die Griechenland-Reden], Athen: Ypsilon 1990. Außerdem C. Castoriadis, «Heritage et révolution», in: Figures du pensable, Seuil, Paris 1999, S. 129-130.
[39] Die Unterscheidung zwischen Politik und Politischem wird sehr gut von C. Castoriadis analysiert. Siehe z.B. «Εξουσία, πολιτική, αυτονομία» [«Herrschaft, Politik, Autonomie»], in: Οι ομιλίες στην Ελλάδα [Die Griechenland-Reden], Athen: Ypsilon 1990 und «Η δημοκρατία ως διαδικασία και ως πολίτευμα» [«Demokratie als Prozess und als Staat»], in: Η άνοδος της ασημαντότητας [Der Aufstieg der Bedeutungslosigkeit], Athen: Ypsilon 2000.
[40] «η δε [δεσποτική] δούλων έστιν …η δε πολιτική ελευθέρων και ίσων αρχή» (1.1255b18,20). «Auch hieraus schon ist einleuchtend, dass die Gewalt des Herrn und die des Herrschers im Staate nicht dieselbe sei, noch auch die sämtlichen Regierungen einander gleich, wie einige behaupten, denn die eine gehört für von Νatur Freie, die andere für Sklaven.» [Deutsche Übersetzung nach Dr. Adolf Stahr, Leipzig 1839, ins moderne Deutsch übertragen von Übrs.; A.d.Ü.]
[41] 3.1277b7-8: αλλ’ έστι τις αρχή καθ’ ην άρχει των ομοίων τω γένει και των ελευθέρων. Ταύτην γαρ λέγομεν είναι την πολιτικήν αρχήν. [Deutsche Übersetzung nach Dr. Adolf Stahr, Leipzig 1839, ins moderne Deutsch übertragen von Übrs.; A.d.Ü.]
[42] Das gilt auch für Kreta, siehe M. Giouni, «Εταιρείαι, Η ενσωμάτωση των νέων πολιτών στην αρχαϊκή Κρήτη» [Hetaireiai: Aufnahme neuer Bürger im archaischen Kreta], Digesta Ausgae Nr. 3, 2000.
[43] 7.1328b33-1329a2. Die gleiche Position vertritt er im Abschnitt 7.1329a18-26. Das ist die Schlussfolgerung von Abschnitt 7.1328a36; sie bestimmt den Kontext und die Absichten des Stagiriten. [Deutsche Übersetzung nach Dr. Adolf Stahr, Leipzig 1839, ins moderne Deutsch übertragen von Übrs.; A.d.Ü.]
[44] 3.1278a20-21: «ου γάρ οίόν τ’επιτηδεύσαι τά της αρετής ζώντα βίον βάναυσον καί θητικόν».
[45] 3.1278a8-11. Siehe auch L. Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie europeénne, Brüssel 1994, S. 504.
[46] Für die Analyse dieses Punktes siehe: Y. Ν. Oikonomou, Η δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη [Demokratie und die Kritik des Aristoteles], in Vorbereitung.
[47] 3.1278a20-21 und 8.1326a25.
[48] Xenophon, Das Staatswesen der Lakedämonier, 7,2. Plutarch, Lykurg, 24,2.
[49] 3.1278a25.
[50] Xenophon, Oikonomikos, 4.2-3. Platon zieht in fast allen seinen Werken gegen die Unterschichten zu Felde, ganz besonders in seiner «Politeia», wo er sie auf die unterste Ebene verbannt und ihnen jede Form der politischen Verantwortung und Teilhabe vorenthält. Sein Lehrer Sokrates zeigt die gleiche Geringschätzung gegenüber Gerbern, Schustern, Maurern, Landwirten und Kaufleuten (Xenophon, Memorabilien, 3.8,6). Der konservative Aristophanes lässt keine Gelegenheit aus, um die unteren Schichten zu verspotten.
[51] Werke und Tag, 311 und 286 ff. [Deutsche Übersetzung nach H. Gebhardt, bearbeitet von E.Gottwein; A.d.Ü.]
[52] Platon, Hippias maior, 282b, Hippias minor, 368b.
[53] In seiner Schrift «Horen» (Xenophon, Memorabilien, 2.21-34). An dieser Stelle sollte bemerkt werden, dass viele Sophisten aus der Mittel- und Unterschicht stammten, so z.B. Protagoras, der Lastträger war (DK 80 Α3). Der Umstand, dass sie für ihren Unterricht bezahlt wurden, galt den Aristokraten Platon und Aristoteles als tadelnswert.
[54] Herodot, 2.177. Plutarch, Solon, 17.22. Demosthenes an Eubulides, 32. Lysias (aus Diogenes Laertios, 1.2,55). Siehe auch J. Ober, Μάζες και ελίτ στη δημοκρατική Αθήνα [eng. Mass and elite in democratic Athens], Athen 2003, S. 415. M. Giouni, Ατιμος έστω Ατιμος τεθνάτω [Atimos esto – Atimos tethnato], Thessaloniki 1998, S. 186.
[55] Thukydides, Geschichte, 40.1: «καί τό πένεσθαι ουχ ομολογείν τινι αισχρόν, αλλά μη διαφεύγειν έργω αίσχιον».
[56] Nikomachische Ethik, 10.1181b23: «welches Staatswesen das beste ist». Vgl. Politik, 2.1260b1-3.
[57] 4.1288b37-39. [Deutsche Übersetzung nach Dr. Adolf Stahr, Leipzig 1839, ins moderne Deutsch übertragen von Übrs.; A.d.Ü.]
[58] 4.1296a22-36. Entwurf der mittleren Staatsform in 4.1295a38.
[59] 4.1293b33-34. Entwurf der «Politeia» in Politik 4, Kap. 8-9, 10-11.
[60] Wir werden an dieser Stelle nicht über die Beziehung zwischen «Politeia» und «mittlerer Politeia» sprechen. Siehe zu diesem Thema sowie zur weiteren Analyse der «Politeia»: Y. N. Oikonomou, Η αριστοτελική πολιτεία [Die aristotelische Politeia], Athen: Papazisis 2008, letztes Kapitel. Außerdem Y. N. Oikonomou, «Ο Αριστοτέλης και η δημοκρατία κατά τον Κ. Καστοριάδη» [«Aristoteles und die Demokratie nach C. Castoriadis»], in: Ψυχή, Λόγος, Πόλις: Αφιέρωμα στον Κ. Καστοριάδη [Psyche, Logos, Polis: Festschrift für C. Castoriadis], Athen: Ypsilon 2007.
[61] Zur kurzen Kritik an dieser Auffassung von C. Castoriadis, siehe Y. N. Oikonomou, «Ο Αριστοτέλης και η δημοκρατία κατά τον Κ. Καστοριάδη» [«Aristoteles und die Demokratie nach C. Castoriadis»], ebd.

Zur Person: Yorgos N. Oikonomou (geb. 1950) ist ein griechischer Autor, Übersetzer, Kolumnist und Philosoph. Oikonomou studierte Mathematik, Musik und Philosophie an der Nationalen und Kapodistrias-Universität Athen und beteiligte sich aktiv am antidiktatorischen Kampf gegen das Obristenregime in Griechenland. In Paris besuchte er die Postgraduierten-Seminare von Cornelius Castoriadis, Alain Touraine, Jacques Bouveresse, Pierre Bourdieu, Pierre Vidal-Naquet und Jacques Derrida. Er hat einen Master in Philosophie von der Sorbonne Universität und promovierte zum Doktor der Philosophie an der Universität von Kreta. Er ist der Autor von 7 und Co-Autor von 10 Publikationen. Des Weiteren übersetzte er Werke von Quintus Tullius Cicero, Marcus Tullius Cicero und Frederick S. Hillier ins Griechische. Seine Artikel und Kommentare zu aktuellen politischen Themen wurden in mehreren großen griechischen Zeitungen und Zeitschriften veröffentlicht. Im Zentrum seiner Arbeit stehen die Theorien von Cornelius Castoriadis und das konfliktäre Verhältnis zwischen Demokratie und Parlamentarismus. Zu seinen wichtigsten Veröffentlichungen gehören: Von der Krise des Parlamentarismus zur Demokratie (Verlag Papazisis, Athen 2009) und Direkte Demokratie: Prinzipien, Argumente, Möglichkeiten (Verlag Papazisis, Athen 2014).