ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΥΠΕΡΟΥΣΙΟΥ ΑΓΑΘΟΥ

Ευστάθιος Δ. Κεφάλας: «Περί του υπερούσιου και αμέθεκτου Πλατωνικού Αγαθού ή Ένα ή Ορφικού Χρόνου και περί των υπερούσιων, μεθεκτών & αυτοτελών Ενάδων/Αγαθών : ο παρά των αρχαίων Ελλήνων άγνωστος, άλληπτος, ανύπαρκτος, εξηρημένος, ανυπόθετος, αναίτιος, άρρητος, αμμέθεκτος, υπερούσιος “πρώτος Θεός” και οι εξ αυτού δημιουργημένοι υπερούσιοι, μεθεκτοί & αυτοτελείς Θεοί», από: eleysis69 (Θρησκεία Ελλήνων), τελευταία πρόσβαση: 9n Ισταμένου Μαιμακτηριώνος του τέταρτου έτους της 698ης Ολυμπιάδος / 9. Νοεμβρίου 2016.

Σύμφωνα με τον Πρόκλο, στο  «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Γ’, 3.29.10 – 3.30.10» : πριν από όλα τα όντα και από τους θεούς ακόμη που παράγουν τα όντα «μία καὶ ἐξῃρημένη καὶ ἀμέθεκτος αἰτία προϋφέστηκεν», άρρητη και ανέκφραστη από κάθε λόγο, άγνωστη και ασύλληπτη από κάθε γνώση, παρουσιάζοντας τα πάντα από τον εαυτό της, «πάντων δὲ ἀρρήτως προϋπάρχουσα, καὶ πάντα μὲν πρὸς ἑαυτὴν ἐπιστρέφουσα», όντας ο ανώτατος σκοπός των πάντων. Αυτή λοιπόν την αρχή, η οποία πραγματικά έχει τεθεί ξεχωριστά από όλα και έχει υπερβεί και όλες τις ενάδες των θεών, και η οποία δίνει υπόσταση σε όλα τα γένη και τις προόδους των όντων με τρόπο ενιαίο, ο  Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία» την αποκαλεί «Τ’ Αγαθό», και μέσω της αναλογίας με τον ήλιο αποκαλύπτει τη θαυμαστή και ασύλληπτη υπεροχή της σε σχέση με όλα τα νοητά. Και στον πλατωνικό «Παρμενίδη», εξάλλου, η αυτή αρχή ονομάζεται «ΕΝΑ», και μέσα από τις αποφάσεις [αρνήσεις] αποδεικνύεται ότι η ξεχωριστή και απόρρητη ύπαρξη αυτού του Ενός είναι η αιτία των πάντων [«Ἁπάντων δὴ τῶν ὄντων καὶ αὐτῶν τῶν τὰ ὄντα παραγόντων θεῶν μία καὶ ἐξῃρημένη καὶ ἀμέθεκτος αἰτία προϋφέστηκεν, ἄρρητος μὲν παντὶ λόγῳ καὶ ἄφραστος, ἄγνωστος δὲ πάσῃ γνώσει καὶ ἄληπτος, πάντα μὲν ἀφ᾽ ἑαυτῆς ἐκφαίνουσα, πάντων δὲ ἀρρήτως προϋπάρχουσα, καὶ πάντα μὲν πρὸς ἑαυτὴν ἐπιστρέφουσα, πάντων δὲ οὖσα τέλος τὸ ἄριστον. Ταύτην δὴ οὖν τὴν ὄντως ἐκβεβηκυῖαν χωριστῶς ἀπὸ πασῶν καὶ πάσας μὲν τὰς ἑνάδας τῶν θείων, πάντα δὲ τὰ γένη τῶν ὄντων καὶ τὰς προόδους ἑνιαίως ὑφιστάνουσαν ὁ μὲν ἐν Πολιτείᾳ Σωκράτης <τἀγαθὸν> ἀποκαλεῖ καὶ διὰ τῆς πρὸς τὸν ἥλιον ἀναλογίας τὴν θαυμαστὴν αὐτῆς πρὸς τὰ νοητὰ πάντα καὶ ἄγνωστον ὑπεροχὴν ἀποκαλύπτει· ὁ δὲ αὖ Παρμενίδης ἓν μὲν αὐτὴν ἐπονομάζει, διὰ δὲ τῶν ἀποφά σεων τὴν ἐξῃρημένην τοῦ ἑνὸς τούτου καὶ ἄρρητον ὕπαρξιν αἰτίαν τῶν ὅλων οὖσαν ἐπιδείκνυσιν»]. Και ο συλλογισμός στην επιστολή προς τον Διονύσιο, «Επιστολή β’ , 312.e», προχωρώντας με υπαινιγμούς, εξυμνεί την αρχή «με την οποία όλα έχουν σχέση» και «ως αιτία όλων των ωραίων». Και ο Σωκράτης στον «Φίληβο, 23.c–d και 26.e – 27.c» την εξυμνεί ως αυτή που δίνει υπόσταση στα πάντα, επειδή είναι αιτία κάθε θεότητας, αφού όλοι οι θεοί έχουν από τον πρώτο θεό την ύπαρξη τους ως θεοί («ὁ δὲ ἐν τῷ Φιλήβῳ Σωκράτης οἷον τῶν ὅλων ὑποστάτιν εὐφημεῖ, διότι πάσης ἐστὶ θεότητος αἰτία, τὸ γὰρ εἶναι θεοὶ πάντες οἱ θεοὶ διὰ τὸν πρῶτον ἔχουσι θεόν»). Είτε λοιπόν επιτρέπεται να την ονομάσουμε πηγή θεότητας είτε βασιλιά των πάντων, είτε Ενάδα όλων των ενάδων, είτε Αγαθότητα που γεννά την Αλήθεια, είτε ύπαρξη ξεχωριστή από όλα αυτά και υπεράνω όλων των πατρικών και των γεννητικών αιτιών («εἴτε βασιλέα τῶν πάντων, εἴτε ἑνάδα πασῶν ἑνάδων, εἴτε τῆς ἀληθείας γεννητικὴν ἀγαθότητα, εἴτε ἁπάντων τούτων ἐξῃρημένην ὕπαρξιν καὶ πασῶν αἰτιῶν ἐπέκεινα τῶν τε πατρικῶν καὶ τῶν γεννητικῶν»), αυτή ας τιμάται από εμάς με την σιωπή και με την ένωση υπεράνω της σιωπής, και ας μας φωτίζει με το μερίδιο του «μυστικού τέλους [σκοπού]» που μας ταιριάζει («αὕτη μὲν ἡμῖν σιγῇ καὶ τῇ πρὸ σιγῆς ἑνώσει τιμάσθω καὶ τοῦ <μυστικοῦ τέλουσ> τὴν προσήκουσαν ταῖς ἡμετέραις ψυχαῖς μοῖραν ἐπιλάμψειε»).

Ότι λοιπόν το Ένα, λέγει ο Πρόκλος στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 2.31.2 – 2.34.17», είναι η αρχή και πρώτη αιτία όλων, και ότι τα υπόλοιπα είναι κατώτερα από το Ένα, είναι φανερό («Οτι μὲν οὖν τὸ ἓν ἀρχὴ πάντων καὶ αἰτία πρώτη καὶ ὅτι πάντα τὰ ἄλλα τοῦ ἑνὸς δεύτερα, διὰ τούτων οἶμαι γεγονέναι καταφανές»). Θαυμάζουμε λοιπόν όλους τους ερμηνευτές του Πλάτωνα, όσους δηλαδή τη νοητική βασιλεία αποδέχτηκαν ως επικεφαλής των όντων και δεν τίμησαν την άρρητη υπεροχή του Ενός και την ξεχωριστή από όλα ύπαρξή του, και ειδικά τον Ωριγένη, ο οποίος έλαβε την ίδια παιδία με τον Πλωτίνο. Γιατί και αυτός καταλήγει στον Νου και στο πρωταρχικό ΟΝ, «τὸ δὲ ἓν τὸ παντὸς νοῦ καὶ παντὸς ἐπέκεινα τοῦ ὄντος» το παραλείπει. Και αν το θεωρεί ανώτερο από κάθε γνώση και λογική και κάθε προσπάθεια διανοητικής σύλληψης, δεν θα υποστηρίζαμε ότι σφάλει ούτε ως προς την συμφωνία του με τον Πλάτωνα ούτε προς την φύση των πραγμάτων. Αν όμως θεωρεί το Ένα ανύπαρκτο και ανυπόστατο και ότι το άριστο είναι ο Νους και ότι ταυτίζεται το πρώτο ΟΝ και το πρώτο Ένα, ούτε και εμείς θα συμφωνήσουμε μαζί του ως προς αυτά ούτε και ο Πλάτων θα τα αποδεχόταν και θα τον συγκατέλεγε στους μαθητές του. Γιατί πολύ, νομίζω, αυτό το δόγμα απέχει από την φιλοσοφία του Πλάτωνα και είναι γεμάτο από τις περιπατητικές καινοτομίες («θαυμάζω δὲ ἔγωγε <τούς> τε ἄλλους ἅπαντας τοῦ Πλάτωνος ἐξηγητάς, ὅσοι τὴν νοερὰν βασιλείαν ἐν τοῖς οὖσι προσήκαντο, τὴν δὲ τοῦ ἑνὸς ἄρρητον ὑπεροχὴν καὶ τῶν ὅλων ἐκβεβηκυῖαν ὕπαρξιν οὐκ ἐσέφθησαν, καὶ δὴ διαφερόντως Ὠριγένην τὸν τῷ Πλωτίνῳ τῆς αὐτῆς μετασχόντα παιδείας. Καὶ γὰρ αὖ καὶ αὐτὸς εἰς τὸν νοῦν τελευτᾷ καὶ τὸ πρώτιστον ὄν, τὸ δὲ ἓν τὸ παντὸς νοῦ καὶ παντὸς ἐπέκεινα τοῦ ὄντος ἀφίησι· καὶ εἰ μὲν ὡς κρεῖττον ἁπάσης γνώσεως καὶ παντὸς λόγου καὶ πάσης ἐπιβολῆς, οὔτ᾽ ἂν τῆς τοῦ Πλάτωνος συμφωνίας οὔτ᾽ ἂν τῆς τῶν πραγμάτων φύσεως αὐτὸν ἁμαρτάνειν ἐλέγομεν· εἰ δ᾽ ὅτι παντελῶς ἀνύπαρκτον τὸ ἓν καὶ ἀνυπόστατον καὶ ὅτι τὸ ἄριστον ὁ νοῦς καὶ ὡς ταὐτόν ἐστι τὸ πρώτως ὂν καὶ τὸ πρώτως ἕν, οὔτ᾽ ἂν ἡμεῖς αὐτῷ ταῦτα συνομολογήσαιμεν οὔτ᾽ ἂν ὁ Πλάτων ἀποδέξαιτο καὶ τοῖς ἑαυτοῦ γνωρίμοις συναριθμήσειε. Πόρρω γάρ, οἶμαι, τὸ τοιοῦτον δόγμα τῆς τοῦ Πλάτωνος φιλοσοφίας ἐστέρηται καὶ τῆς Περιπατητικῆς ἀναπέπλησται καινοτομίας»). Από όλα αυτά λοιπόν είναι φανερό ότι προσδιορίζει ότι το Αγαθό και η πιο πρώτη αρχή είναι απλωμένη ως ένωση πάνω όχι μόνο από τη νοητική περιοχή, αλλά και από τη νοητή και την ουσία, όπως ακριβώς συμπεραίνει συλλογιστικά ότι ο ήλιος είναι ανώτερος από όλα τα ορατά και ότι τα τελειοποιεί και τα δημιουργεί με το φως. Πως λοιπόν ακολουθώντας τον Πλάτωνα θα δεχτούμε πλέον ότι ο Νους είναι το ύψιστο αγαθό και η αιτία όλων ;; Πως το ίδιο το ΟΝ και την ουσία θα την ταυτίσουμε με την αρχή που είναι επικεφαλής πασών των θείων προόδων ;; Γιατί και η Ουσία και ο Νους λέγεται ότι έχουν λάβει υπόσταση πρωταρχικά από το Αγαθό και έχουν την ύπαρξη τους σε αναφορά με το Αγαθό και συμπληρώνονται από το φως της αλήθειας που προέρχεται από εκεί και έχουν από την ενότητα αυτού του φωτός την κατάλληλη για αυτά συμμετοχή («καὶ τῆς ἐπιβαλλούσης αὐτοῖς μεθέξεως ἐκ τῆς ἑνώσεως τοῦ φωτὸς τούτου τυγχάνειν»), φως το οποίο είναι θειότερο και από τον Νου και από την Ουσία, καθώς είναι πρωταρχικά εξαρτημένο από το Αγαθό και προκαλεί στα όντα την ομοιότητά με το πρωταρχικό. Γιατί και το φώς το οποίο εκπέμπεται από τον ήλιο κάνει κάθε ορατό «όμοιο με τον ήλιο» και η συμμετοχή σε εκείνο το φώς καθιστά το νοητό όμοιο με το Αγαθό και θείο («Καὶ γὰρ τὸ ὁρατὸν πᾶν <ἡλιοειδὲς> ἀποτελεῖ τὸ φῶς τὸ ἀφ᾽ ἡλίου προβαλλόμενον, καὶ τὸ νοητὸν ἀγαθοειδὲς ἀπεργάζεται καὶ θεῖον ἡ τοῦ φωτὸς ἐκείνου μετουσία»). Και ο νους λοιπόν είναι θεός λόγω του νοητικού φωτός και το νοητό το πρεσβύτερο και αυτού του Νου είναι θεός λόγω του νοητού φωτός, και το νοητό ομού και νοητικό έχει λάβει μέρος στην θεία ύπαρξη λόγω της συμπληρώσεως από το φως το οποίο φτάνει εώς αυτό («διὰ τὴν εἰς αὐτὸ καθήκουσαν τοῦ φωτὸς ἀποπλήρωσιν τῆς θείας ὑπάρξεως μετείληφε»), και για να μιλήσουμε γενικά, καθένα από τα θεία εξαιτίας αυτού και είναι αυτό που λέγεται και είναι ενωμένο με την αιτία όλων των όντων («ἕκαστον τῶν θείων διὰ τοῦτο καὶ ἔστιν ὃ λέγεται καὶ τῇ πάντων αἰτίᾳ τῶν ὄντων συνήνωται»). Πολύ λοιπόν απέχει το πρώτιστο Αγαθό από το να ταυτιστεί με τον νου και το νοητό να είναι ανώτερο από όλη μαζί την ύπαρξη των πάντων, νοητό το οποίο είναι κατώτερο από το φως που προέρχεται από το Αγαθό και, αφού τελειοποιηθεί από αυτό το φώς, συνδέεται με το ίδιο το Αγαθό, κατά τρόπο που αρμόζει στη δική του βαθμίδα. Γιατί δεν θα υποστηρίξουμε ότι και το νοητό και το φώς είναι ενωμένα με το πρώτο με τον ίδιο τρόπο, αλλά ότι το ένα λόγω της επαφής με αυτό είναι εγκατεστημένο άμεσα μέσα στο Αγαθό, ενώ το νοητό έχει λάβει μέρος στην επαφή με το Αγαθό λόγω του φωτός. Γιατί και στην περίπτωση των αισθητών, το ηλιακό φως πρώτα – πρώτα είναι ενωμένο με την ίδια τη σφαίρα του ήλιου και ανάγεται στο κέντρο όλης της ηλιακής περιφέρειας και λαμβάνει υπόσταση από κάθε πλευρά σε αναφορά με αυτό, ενώ όλα τα άλλα λόγω αυτού λαμβάνουν την ομοιότητα με τον ήλιο, γεμίζοντας καθένα, ανάλογα με τη φύση του, με την ηλιόμορφη λάμψη. Ήτα λοιπόν αυτά αρκετά για όσους είναι φιλοθεάμονες της αλήθειας για να γεμίσουν με τη σκέψη του Πλάτωνα και για να αποδείξουν δεύτερη τη βαθμίδα του Νου μετά την εξηρημένη από όλα υπεροχή του Ενός. Αν πρέπει όμως το ίδιο πράγμα να επιβεβαιώσουμε με περισσότερες μαρτυρίες, ας εξετάσουμε τι υποστηρίζει για αυτά ο Ελεάτης ξένος στον «Σοφιστή» του Πλάτωνα. Λέει λοιπόν εκείνος ότι το πλήθος απάντων των Όντων είτε είναι αντίθετα είτε όχι, είναι ανάγκη να το εξαρτήσουμε από το Ένα ΟΝ και το ίδιο το Ένα ΟΝ από το Ένα («Λέγει δὴ οὖν ἐκεῖνος ὅτι τὸ μὲν πλῆθος τῶν ὄντων ἁπάντων, εἴτ᾽ οὖν ἐναντίων ὄντων εἴτε καὶ μή, τοῦ ἑνὸς ὄντος ἐξάπτειν ἀνάγκη, τὸ δὲ ἓν ὂν αὐτὸ τοῦ ἑνός»).

Αλώστε ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία», λέγει ο Πρόκλος στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 2.32.1 – 2.32.22»,  ρητά αποδεικνύει, ακολουθώντας σαφώς την αναλογία της πρωταρχικής αγαθότητας με τον ήλιο, ότι το Αγαθό είναι εδραιωμένο πάνω από το όντως ΟΝ και όλο τον νοητό, νοητό & νοητικό,  νοητικό Κόσμο. Γιατί όποια σχέση έχει ο βασιλιάς ήλιος με την γένεση [γίγνεσθαι] και καθετί το ορατό και όλα όσα βλέπουμε, με βάση τη δύναμη που γεννά το φώς, την ίδια σχέση έχει και το Αγαθό με τον νου και τα νοητά, με βάση την αιτία που αποκαλύπτει την Αλήθεια, θα πούμε ότι ο ήλιος με βάση μια υπεροχή είναι ξεχωρισμένος το ίδιο πάνω και από όσα βλέπουν και από όσα φαίνονται και θα πούμε ότι το Αγαθό έχει υπερβεί και αυτά που νοούν και αυτά που νοούνται πάντοτε. Τίποτα όμως δεν είναι το ίδιο με το να ακούμε τα ίδια τα Πλατωνικά λόγια όταν στην «Πολιτεία,508.e.  1 – 4» λέγει ότι : «Γνώριζε λοιπόν πως η ιδέα του Αγαθού είναι αυτό που παρέχει την αλήθεια στα γιγνωσκόμενα και δίνει στην ψυχή της δύναμη να γνωρίζει. Βάλε στο νου σου επίσης ότι αυτή η ιδέα είναι η αιτία της επιστήμης και της αλήθειας, τόσο όσο αυτές είναι αντικείμενα της γνώσεως – οῦτο τοίνυν τὸ τὴν ἀλήθειαν παρέχον τοῖς γιγνωσκομένοις καὶ τῷ γιγνώσκοντι τὴν δύναμιν ἀποδιδὸν τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν φάθι εἶναι· αἰτίαν δ᾽ ἐπιστήμης οὖσαν καὶ ἀληθείας, ὡς γιγνωσκομένης μὲν διανοοῦ». Όπως επίσης στην «Πολιτεία, 509.b. 6- 10» λέει ότι «ο ήλιος, πιστεύω, δεν θα υποστηρίξεις ότι παρέχει μόνο στα ορατά τη δυνατότητα να φαίνονται, αλλά και τη δημιουργία και την αύξηση και την τροφή, χωρίς ο ίδιος να είναι δημιούργημα. Πως άραγε ;; Και ας μην υποστηρίξουμε λοιπόν ότι το Αγαθό παρέχει στα γιγνωσκόμενα  μονάχα τη δυνατότητα να γίνονται γνωστά, αλλά ότι τους προσθέτει ακόμη και το είναι και την ουσία τους, διότι το ίδιο το Αγαθό δεν είναι ουσία, αλλά κάτι που είναι πολύ ανώτερο και επέκεινα της ουσίας και κατά την πρωταρχικότητα και κατά τη δύναμη – Καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι φάναι ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ παρεῖναι, ἀλλὰ καὶ τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν ὑπ᾽ ἐκείνου αὐτοῖς προσεῖναι, οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ᾽ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος».

Άλλωστε σύμφωνα και με τον Πρόκλο, στο  «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο ς’, 58.25 – 59.25», ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία, 508.a +» θεωρεί τον Ήλιο αντίστοιχο του Αγαθού, όπως και το αισθητό φως το θεωρεί ανάλογο με το φως που από το Αγαθό απλώνεται στην περιοχή του νοητού, και προσαγορεύει ως «Αλήθεια» το φως το οποίο βρίσκεται στην περιοχή του νοητού προερχόμενο από το Αγαθό και το οποίο συνδέει μεταξύ τους τον νου και το νοητό. Με όλα αυτά είναι φανερό ότι συνδέει την σειρά του Απόλλωνα και του Ήλιου. Γιατί καθένας από αυτούς τους δύο θεούς είναι ανάλογος με το Αγαθό, ενώ το αισθητό φως και η νοητική αλήθεια είναι ανάλογα με το υπερούσιο φώς. Και τα τρία αυτά φώτα ακολουθούν το ένα το άλλο, το θείο φώς, το νοητικό και το αισθητό φως. Το αισθητό φτάνει στα αισθητά από τον ορατό ήλιο, το φως του Απόλλωνα φτάνει στα νοητικά, και το φως του Αγαθού φτάνει στα νοητά. Άλλωστε και ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Κρατύλο, 405.c» προσπαθώντας να ανακαλύψει την ουσία του Απόλλωνα από την ονομασία του, φτάνει στην απλότητα της ύπαρξης του και στην δύναμη που αποκαλύπτει την αλήθεια και στον νου που είναι υπαίτιος για τη γνώση, υποδεικνύοντας μας ικανοποιητικά την έλλειψη πλήθους, την απλότητα και την ενιαία μορφή που τον χαρακτηρίζει. Και πάλι, λοιπόν, εμφανίζονται ενωμένοι μεταξύ τους οι θεοί με βάση την αντιστοιχία τους με το Αγαθό, διατηρώντας, όμως, μαζί με την ένωσή τους, και τον διαχωρισμό που τους ταιριάζει. Και για αυτό από τους θεόπνευστους ποιητές εξυμνούνται ξεχωριστά τα αίτια που τους γενούν και έχουν διακριθεί οι πηγές από τις οποίες έλαβαν υπόσταση, ενώ παρουσιάζονται συγγενικοί και ενωμένοι μεταξύ τους και τους εγκωμιάζουν με τις ίδιες προσωνυμίες. Γιατί και ο ήλιος ιδιαιτέρως απολαμβάνει την εξύμνηση του ως Απόλλων, και ο Απόλλων, αποκαλούμενος ως Ήλιος, ακτινοβολεί γενναιόδωρα το φως της Αλήθειας!

Εν ολίγοις ο Σωκράτης στην Πλατωνική «Πολιτεία, 508.β +», λέγει ο Πρόκλος στο  «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο ς’, 62.  9 – 24»,  δίνει στον ήλιο εξηρημένη [υπερβατική] υπεροχή, υπεράνω του γεννημένου Σύμπαντος, και λέει πως είναι υπερ-εδραιωμένος πάνω από όσα κινούνται μέσα στην περιοχή του αισθητού, όπως ακριβώς και το Αγαθό είναι τελείως εξηρημένο υπεράνω των νοητών. Λέει, επίσης, πως γεννά την αίσθηση και τα αισθητά την γένεση και τα γινόμενα, όπως ακριβώς το Αγαθό παράγει την Ουσία και το όντως ΟΝ, και ως αίτιο του νου και των νοητών έχει τοποθετηθεί υπεράνω τους. Αν, λοιπόν, αυτός εδώ ο αισθητός Κόσμος είναι γενητός, όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 28.b», και αν είναι γένεσις και θείο γενητό, ως λέγει στην «Πολιτεία, 546.b», και αν ο Ήλιος είναι επέκεινα της γενέσεως, όπως λέγει ο Σωκράτης, και έλαβε/έλαχε ουσία εντελώς «ἐξηλλαγμένην» (διαφορετική) από τα αισθητά, τότε είναι φανερό πως έχει λάβει μέσα στον Κόσμο την υπερκόσμια θέση και την υπεροχή του αγέννητου ανάμεσα στα γεννημένα και υποδεικνύει τη νοητική αξία ανάμεσα στα αισθητά.

Αλλά και από τη δημιουργία στον πλατωνικό «Τίμαιο», λέγει ο Πρόκλος στο  «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο ς’, 63.  11 – 19»,  ο ήλιος εμφανίζεται να έχει αυτή τη σειρά, υπεράνω των αισθητών, και έχει λάβει ουσία ανώτερη από καθετί το γιγνόμενο, ενώ όλα τα εγκόσμια δέχονται από αυτόν την τελειότητα και την ουσία. Για αυτό και ο Σωκράτης στην «Πολιτεία, 508.b» τον αποκαλεί «τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον», και δημιουργό του γενητού και παντός του εγκοσμίου φωτός ποιητή (υποστάτη).

Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 176.  27 – 42», μας λέγει ότι ο χαρακτήρας του Απόλλωνα ως εποπτεύοντος «τῆς κατὰ γνῶσιν ἁπλότητος» και ως «τῆς ἀληθείας ἐκφαντορικὸν» [αποκαλυπτικού] παριστά την αναλογία του προς το Αγαθό, την οποία εξυμνεί και ο Σωκράτης της «Πολιτείας», λέγοντας «τὸν ἥλιον ἔκγονον τἀγαθοῦ» και «ἀνάλογον αὐτῳ». Όντας λοιπόν από την ίδια του την ουσία ενωτικός και κατ’ αυτό τον τρόπο ταγμένος «πρὸς τοὺς ἐγκοσμίους θεοὺς ἀνάλογον τἀγαθῷ», αποκαλύπτει και σε εμάς δια της αλήθειας την προς εκείνο – αν είναι θεμιτό να το πούμε – ομοιότητα. Η απλότητα, δηλαδή, είναι έκφανση του Ενός/Αγαθού και η «κατὰ τὴν γνῶσιν ἀλήθεια τῆς ὑπερουσίου καὶ πρωτίστης ἀπὸ τἀγαθοῦ προελθούσης» αλήθειας. Το δε «ἀεὶ τῶν βολῶν ἐγκρατῆς» του Απόλλωνα, το ότι δηλ. είναι πάντοτε κυρίαρχος των βολών, δείχνει «τὴν δυναστείαν αὐτοῦ τὴν πάντα καταγωνιζομένην τὰ ἐν τῷ κόσμῳ» (την εξουσία του που είναι ικανή να ανταγωνιστεί τα πάντα μέσα στον Κόσμο). Διότι ο Απόλλων εξ άνωθεν, από της υπερουράνιας τάξεως, διασπείρει τους «ὀχετοὺς» (αγωγούς)  και τις ακτίνες του «ἐπὶ πάντα τὸν κόσμον». Πράγματι, τα βέλη του υπαινίσσονται τις ακτίνες του.

Τα αποσπάσματα λοιπόν αυτά είναι πολύ σπουδαία, καθώς με τα αυτά ο Σωκράτης της Πλατωνικής «Πολιτείας» υποστηρίζει ότι το υπερούσιο φως που προέρχεται από το Αγαθό ενοποιεί το όντως ΟΝ, τον Νου, και τα όντα. Μέσω αυτών των αποσπασμάτων λέγει ότι το Αγαθό ή Ένα είναι εξηρημένο [=υπεράνω] του όντως Όντος  και του «Είναι» [=όντως ύπαρξη] και ονομάζει «Αλήθεια» τόσο το νοητικό φώς του Απόλλωνα, δηλ. του τριπλού Ήλιου της Απολλωνιακής επιστρεπτικής τριάδας (η 3-α Υπερούσιο φως – νοερό φώς – αισθητό φώς) της δωδεκάδας των Υπερκόσμιων/Αφομοιωτικών/Ηγεμονικών θεών του Κόσμου, όσο και το αισθητό φως του Ήλιου.

Άλλωστε όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 176.  27 – 42», όπως αυτός που χορηγεί από την ίδια την ουσία όλο το εγκόσμιο φώς λέγεται Ήλιος, έτσι και αυτός που χορηγεί από την ίδια του την ουσία την Αλήθεια λέγεται Απόλλων (« ὁ τὸ ἐγκόσμιον πᾶν φῶς ἀφ᾽ ἑαυ τοῦ χορηγῶν ῞Ηλιος καλεῖται, οὕτως καὶ ὁ τὴν ἀλήθειαν ἀφ᾽ ἑαυτοῦ χορηγῶν Ἀπόλλων καλεῖται»). Άλλωστε και όπως λέει οΕρμείας, στα «Σχόλια στον πλατωνικό Φαίδρο, 152.8 – 152.25» :«Τὸ γὰρ ἓν τῆς ψυχῆς τοῖς ἄκροις νοητοῖς ἑνοῦσθαι δύναται. Εἰ γὰρ καὶ ὁ ἐνεργείᾳ νοῦς ὁ ὑπεριδρυμένος αὐτῆς ἀεὶ θεᾶται τὰ ὄντα, ἀλλ᾽ οὐδὲν τοῦτο πρὸς τὴν ἡμῶν ψυχήν· ἡμῶν γάρ ἐστιν ὅταν πρὸς αὐτὸν στραφῶμεν· ἡ δὲ ὕπαρξις τῆς ψυχῆς, ὅ ἐστι τὸ ἓν αὐτῆς, κυρίως τότε ἐνθουσιᾷ, ὅταν τὸ <τῆς ἀληθείας> ἴδῃ <πεδίον>. Οὐ χεῖρον δὲ ὡς ἐν πλάτει καὶ ἀριθμόν τινα τῶν ἀληθειῶν ἐκθέσθαι· τὰ γὰρ ὑπέρτερα τοῖς κοιλοτέροις ἀληθείας φῶς ἐλλάμπει. Νοήσωμεν τοίνυν τέσσαρα ταῦτα· τὸ ἓν τὴν πρώτην ἀρχήν· τὸν Φάνητα ὅπερ ἐστὶ πέρας τῶν νοητῶν θεῶν ἀρχὴ δὲ τῶν νοερῶν θεῶν ἐξῃρημένη (αἱ γὰρ Νύκτες ἀρχαὶ αἷς ὡς συντεταγμένη ἡ ἀρχή)· τὸν Δία ὃς τῶν ὑπερκοσμίων ἐστὶ βασιλεὺς, πέρας δὲ τῶν ἰδίως νοερῶν θεῶν· τὸν ἥλιον ὃς βασιλεύς ἐστι τοῦ αἰσθητοῦ. Ἕκαστος δὴ τούτων τοῖς ὑπ᾽ αὐτὸν φῶς ἐλλάμπει, τουτέστιν ἀλήθειαν ἣν ἔχει ἀπὸ τῆς ὑπερκειμένης τάξεως· οἷον ὁ ἥλιος φῶς ἐπιπέμπει τοῖς αἰσθητοῖς ὑπερκόσμιον (διὸ καὶ ἡ οὐσία αὐτοῦ λέγεται ἀπὸ τῶν ὑπερκοσμίων εἶναι)· πάλιν ὁ Ζεὺς φῶς ἐλλάμπει τοῖς ὑπερκοσμίοις νοερόν· πάλιν ὁ Φάνης φῶς ἐπιλάμπει τοῖς νοεροῖς θεοῖς νοητόν· ἡ δὲ πάντων ἀρχὴ καὶ τοὺς νοητοὺς θεοὺς καὶ πάντα τοῦ ἀπ᾽ αὐτῆς θείου πληροῖ φωτός».

Όταν βέβαια λέει ότι ο αισθητός ήλιος αναλογεί προς το Αγαθό δεν το εννοεί με κανένα άλλο τρόπο παρά μόνο βάσει του ότι είναι το αίτιο του φωτός μέσω του οποίου όλα τα αντικείμενα της όρασης γίνονται ορατά. Και το φως αυτό έχει αναλογίες προς την αλήθεια όχι στον βαθμό που μπορεί να διαχυθεί ή να έχει κάθε λογής αντανακλάσεις, αλλά μόνο κατά το ότι δίνει στα αντικείμενα της όρασης την ιδιότητα να βλέπονται και στα υποκείμενα της όρασης την δυνατότητα να βλέπουν, όπως η αλήθεια δίνει στα αντικείμενα της νόησης την ιδιότητα να νοούνται και στα υποκείμενα της νόησης την δυνατότητα να νοούν. Τα ορώμενα, τέλος, αναλογούν προς τα νοούμενα όχι επειδή βρίσκονται σε τόπο και κινούνται, αλλά ως ορώμενα και μόνο. Όπως είπαμε λοιπόν, κατά την διακρίβωση των αναλογιών πρέπει να βλέπουμε αυτά που λαμβάνονται στους ίδιους λόγους καθόσον είναι όμοια και όχι καθόσον είναι ανόμοια και εκτός των ίδιων λόγων. Το ότι μάλιστα έθεσε το ΟΝ σε ανάλογο προς το ορώμενο λόγω του φωτός το δηλώνει καθαρά, λέγοντας : «Τους οφθαλμούς, είπα εγώ, όταν τους στρέψει κάποιος πάνω σε αυτά τα πράγματα που τα χρώματά τους δεν τα φωτίζει το φως της ημέρας, χάνουν την οξύτητά τους, όταν όμως κοιτάζουν πράγματα που τα φωτίζει ολόλαμπρα ο ήλιος, βλέπουν με ευκρίνεια» – και αφού κάνει την διαίρεση αυτή προκειμένου για τα ορατά, σε χρώματα, φως, οφθαλμούς, ήλιο, διατυπώνει την αναλογία και στην περίπτωση των νοητών λέγοντας στην «Πολιτεία, 508.D.  4 – 9»: « Έτσι και το όμμα της ψυχής, με το οποίο νοεί, όταν κάποιος το στρέφει σε κάτι που το φωτίζουν το όντως ΟΝ και η Αλήθεια, τότε νοεί και γιγνώσκει [γνωρίζει], όταν όμως το βλέμμα του πέσει σε κάτι ανάκατο με το σκοτάδι, σε κάτι το οποίο υπόκειται σε γένεση και φθορά, τότε σχηματίζει δοξασίες και χάνει την οξυδέρκεια του –  Οὕτω τοίνυν καὶ τὸ τῆς ψυχῆς ὧδε νόει· ὅταν μὲν οὗ καταλάμπει ἀλήθειά τε καὶ τὸ ὄν, εἰς τοῦτο ἀπερείσηται, ἐνόησέν τε καὶ ἔγνω αὐτὸ καὶ νοῦν ἔχειν φαίνεται· ὅταν δὲ εἰς τὸ τῷ σκότῳ κεκραμένον, τὸ γιγνόμενόν τε καὶ ἀπολλύμενον, δοξάζει τε καὶ ἀμβλυώττει ἄνω καὶ κάτω τὰς δόξας μεταβάλλον, καὶ ἔοικεν αὖ νοῦν οὐκ ἔχοντι».

Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 2.37.12 – 2.38.12»,  λέγει πως ο Πλάτων άλλοτε με αναλογία και την ομοιότητα τα κατώτερων αποκαλύπτει την άρρητη και άγνωστη υπεροχή του πρώτου ως προς την δύναμη, και άλλοτε με τις αρνήσεις υποδεικνύει την εξαίρεση και την υπερβατικότητα του από όλα μαζί τα όντα. Στην «Πολιτεία, 506c – 509.d» με την αναλογία με τον ήλιο έχει δηλώσει την «ἄφραστον ἰδιότητα καὶ ὕπαρξιν» του Αγαθού. Και στον «Παρμενίδη, 137c – 142a» με τις αρνήσεις υπέδειξε τη διαφορά του Ενός από όλα όσα το ακολουθούν. Με τον τελευταίο από τους δύο τρόπους παρουσιάζει την πρόοδο από εκείνο όλων των άλλων και, πριν από τα άλλα, των «θείων διακόσμων». Γιατί είναι εξηρημένο από όλα όσα παράγονται από αυτό για τον εξής λόγο, ότι δηλ. σε κάθε περίπτωση το αίτιο βρίσκεται υπεράνω από τα δικά του αποτελέσματα, και για αυτό έχουν προέλθει. Γιατί είναι η αρχή των πάντων, μαζί και των όντων και των μη όντων. Με τον πρώτο όμως τρόπο απεικονίζει την επιστροφή προς αυτό όσων έχουν προκύψει από αυτό. Γιατί λόγω της ομοιότητας με εκείνο, σε κάθε βαθμίδα των όντων μια μονάδα έλαβε υπόσταση ανάλογη με το Αγαθό, όντας ως προς το σύνολο του συνενωμένου με αυτήν πλήθους ότι και το Αγαθό ως προς όλους τους διάκοσμους των θεών ( διὰ γὰρ τὴν ὁμοιότητα τὴν πρὸς ἐκεῖνο καθ᾽ ἑκάστην τῶν ὄντων τάξιν ἀνάλογον ὑπέστη τῷ ἀγαθῷ μονάς, τοῦτο οὖσα πρὸς ὅλον τὸν σύζυγον αὑτῆς <ἀριθμὸν> ὃ πρὸς ἁπάσας ἐστὶ τὰς τῶν θεῶν διακοσμήσεις τἀγαθόν). Και αυτής της ομοιότητας είναι οπωσδήποτε αιτία η επιστροφή των πάντων προς αυτήν. Αυτά λοιπόν και προέρχονται από εκεί και έχουν επιστρέψει προς εκείνο. Και η πρόοδος των πάντων αποκάλυψε σε εμάς την άνοδο προς το πρώτο μέσω των αποφάσεων (=αρνήσεων), ενώ η επιστροφή την άνοδο μέσω των αναλογιών.

Διττός, λοιπόν, λέγει ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 2.40.1 – 43.11.», είναι ο τρόπος της υπόδειξης του Ενός. Γιατί ο Πλάτων μας παραδίδει και διπλά τα ονόματα αυτής της άρρητης αιτίας. Στην «Πολιτεία, 506.e  &  508.e» λοιπόν «τἀγαθὸν» την αποκαλεί και την εμφανίζει πηγή της αλήθειας που ενώνει τον νου και τα νοητά («Ἐν Πολιτείᾳ μὲν γὰρ <τἀγαθὸν> αὐτὴν ἀποκαλεῖ καὶ τῆς ἀληθείας τῆς ἑνιζούσης τόν τε νοῦν καὶ τὰ νοητὰ πηγὴν ἐπιδείκνυσιν·»). Στον «Παρμενίδη, 166.e» εξάλλου ονομάζει «Ένα» αυτή την αρχή και την παρουσιάζει ως αρχή που δίνει υπόσταση στις θείες ενάδες («ἐν Παρμενίδῃ δὲ ἓν ἐπονομάζει τὴν τοιαύτην ἀρχὴν καὶ τῶν ἑνάδων ἀποφαίνει τῶν θείων ὑποστατικήν»). Από τα ονόματα πάλι αυτά, το δεύτερο είναι εικόνα της προόδου των πάντων, ενώ το πρώτο εικόνα της επιστροφής. Επειδή λοιπόν αποκτούν υπόσταση όλα και προέρχονται από το πρώτο, θα το παρουσιάσουμε εκείνο, αποδίδοντας του το όνομα «Ένα», ως «αἴτιον ἐκεῖνο παντὸς πλήθους καὶ προόδου πάσης». Γιατί πόθεν αλλού παρουσιάζεται το πλήθος παρά από το Ένα ;; («πόθεν γὰρ ἄλλοθεν τὸ πλῆθος ἢ ἐκ τοῦ ἑνὸς ἔχει τὴν ἔκφανσιν;»). Επειδή όμως όσα προήλθαν, από τη φύση τους έχουν επιστρέψει προς εκείνο και ποθούν την «ἄρρητον ἐκείνου καὶ ἄληπτον ὕπαρξιν», το αποκαλούμε «τἀ γαθὸν». Γιατί τι άλλο είναι αυτό που επιστρέφει τα πάντα και αυτό το οποίο παρουσιάζεται ως ποθητό από όλα τα όντα παρά το Αγαθό ;; («τί γὰρ ἄλλο ἐστὶ τὸ πάντων ἐπιστρεπτικὸν καὶ ὃ πᾶσι προβέβληται τοῖς οὖσιν ὡς ἐφετόν, ἢ τἀγαθόν;»). Γιατί όλα τα άλλα είναι με ιδιαίτερο τρόπο πολύτιμα για άλα όντα και για άλλα όχι, και καθένα από αυτά που λέγονται ότι με οποιοδήποτε τρόπο υπάρχουν, άλλα όντα τα ποθούν και άλλα τα αποστρέφονται. Το Αγαθό όμως είναι ποθητό σε όλα τα όντα από κοινού, και προς αυτό κλίνουν και τείνουν όλα σύμφωνα με την φύση τους («καὶ πρὸς τοῦτο νεύει καὶ ἀνατείνεται πάντα κατὰ τὴν αὑτῶν φύσιν»). Και παντού η επιθυμία όσων επιθυμούν υπάρχει για το οικείο τους εποθυμητό. Επιστρέφει λοιπόν το Αγαθό όλα τα κατώτερα, ενώ το Ένα τους δίνει υπόσταση («Ἐπιστρεπτικὸν ἄρα τὸ ἀγαθόν ἐστι τῶν δευτέρων ἁπάντων, ὑποστατικὸν δὲ τὸ ἕν»). Και μην θεωρείς ότι για ατόν τον λόγο μπορεί να ονομαστεί το άρρητο και ότι σιπλασιάζεται το πάσης ενώσεως αίτιο. Γιατί και σε αυτήν την περίπτωση, κοιτάζοντας το κατώτερο του και τις προόδους από αυτό ή τις κυκλικές επιστροφές προς αυτό, μεταφέρουμε σε εκείνο τις ονομασίες. Επειδή εξ αυτού έλαβε υπόσταση το πλήθος, αποδίδουμε σε αυτό την προσωνυμία του «Ενός», και επειδή σε αυτό όλα, ακόμα και τα πιο εξασθενησμένα, επιστρέφουν το αποκαλούμε «Αγαθό» («διότι μὲν ἐξ αὐτοῦ τὸ πλῆθος ὑπέστη, τὴν τοῦ ἑνὸς αὐτῷ προσηγορίαν ἐπάγοντες, διότι δὲ πρὸς αὐτὸ πάντα καὶ μέχρι τῶν ἀμυδροτάτων ἐπιστρέφεται, τἀγαθὸν αὐτὸ προσονο μάζοντες»). Και την άγνωστη ιδιότητα λοιπόν του πρώτου μέσω των προϊόντων του και όσων επιστρέφουν προς αυτό προσπαθούμ να τη γνωρίσουμε και με τα ίδια προσπαθούμε να τη γνωρίσουμε και με τα ίδια προσπαθούμε να την κατανομάσουμε την άρρητη ιδιότητά του. Εκείνο όμως χωρίς να μπορεί να γίνει γνωστό από τα όντα ούτε να ειπωθεί από κανένα από όλα, αλλά όντας εξηρημένο πάνω από κάθε γνώση και κάθε λόγο, και ακατάληπτο, όλες οι γνώσεις και όλα τα αντικείμενα των γνώσεων και όλους τους λόγους και όσα συλλαμβάνονται με τον λόγο, με βάση μια αιτία τα παρήγαγε από τον εαυτό του («Οὔτε δὲ γνωστὸν ἐκεῖνο τοῖς οὖσιν οὔτε ῥητὸν οὐδενὶ τῶν πάντων, ἀλλὰ πάσης γνώσεως ἐξῃρημένον καὶ παντὸς λόγου, καὶ ἄληπτον ὑπάρχον, ἁπάσας τε τὰς γνώσεις <καὶ> ἅπαντα τὰ γνωστὰ καὶ λόγους πάντας καὶ ὁπόσα λόγῳ περιληπτὰ κατὰ μίαν αἰτίαν ἀπ᾽ αὐτοῦ παρήγαγε»). Το ενιαίο εκείνου και η υπερβατικότητα του από κάθε υποδιαίρεση δυαδικά, μάλλο όμως τριαδικά, εμφανίζεται σε όσα το ακολουθούν («Τὸ δὲ ἑνιαῖον ἐκείνου καὶ τὸ πάσης διαιρέσεως ἐκβεβη κὸς δυαδικῶς ἐν τοῖς μετ᾽ ἐκεῖνο προφαίνεται, μᾶλλον δὲ τριαδικῶς»). Γιατί όλα εδραιώνονται και προχωρούν και επιστρέφουν στο Ένα. Γιατί ταυτόχρονα είναι ενωμένο με αυτό και έχουν εκπέσει από την ξεχωριστή υπεράνω όλων ενότητα του και επιθυμούν την εκείνου μετάληψη («Πάντα γὰρ καὶ μένει καὶ πρόεισιν καὶ ἐπιστρέφεται πρὸς τὸ ἕν· ὁμοῦ γὰρ καὶ ἥνωται πρὸς αὐτὸ καὶ ὑφεῖται τῆς ἐξῃρημένης αὐτοῦ τῶν ὅλων ἑνώσεως καὶ ἐφίεται τῆς ἐκείνου μεταλήψεως»). Και η ένωση παρέχει σε όλα τα κατώτερα τη μόνιμη και αδιαχώριστη από την αιτία τους υπεροχή, η ύφεση (εξασθένηση) ορίζει την πρόοδο των όντων και τη διαίρεση από την αμέθεκτη και πρώτη Ενάδα («ἡ δὲ ὕφεσις τὴν πρόοδον τῶν ὄντων ἀφορίζει καὶ τὴν ἀπὸ τῆς ἀμεθέκτου καὶ πρωτίστης ἑνάδος διάκρισι,»), ενώ η επιθυμία ολοκληρώνει την επιστροφή και την επαναφορά στο άρρητο («ἡ δὲ ἔφεσις τὴν ἐπιστροφὴν τῶν ὑποστάντων καὶ τὴν εἰς τὸ ἄρρητον ἀνακύκλησιν τελειοῖ»). Επειδή λοιπόν όλα είναι πάντοτε ενωμένα με το πρώτο, άλλα πιο κοντά σε αυτό και άλλα πιο μακριά, και επειδή με την ένωση αυτή δέχονται την ύπαρξη και το μερίδιο του αγαθού, την πρόοδο και την επιστροφή των πάντων έχουμε επειχηρήσει να δηλώσουμε με τα ονόματα («Πάντων δὲ ἄρα καὶ ἡνωμένων ἀεὶ τῷ πρώτῳ, τῶν μὲν πορρώτερον τῶν δὲ ἐγγύτερον, καὶ διὰ τῆς ἑνώσεως ταύτης τήν τε ὕπαρξιν καὶ τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μοῖραν ὑποδεχομένων, τὴν μὲν πρόοδον τῶν ὅλων καὶ τὴν ἐπιστροφὴν δι᾽ ὀνομάτων δηλοῦν ἐπικεχειρήκαμεν»). Την μόνιμη εδραίωση τους μέσα στο πρώτο, αν επιτρέπεται να πούμε, και την ένωση με το άληπτο, επειδή και αυτήείναι ακατάλληπτη, ούτε με την γνώση να την συλλάβουν ούτε με τον λόγο να τη δηλώσουν ήταν δυνατόν στους περί τα θεία σοφούς («τὴν δὲ μόνιμον αὐτῶν ἐν τῷ πρώτῳ περιοχήν, εἰ θέμις εἰπεῖν, καὶ τὴν ἕνωσιν τὴν πρὸς τὸ ἄρρητον, ἅτε δὴ καὶ αὐτὴν ἄληπτον ὑπάρχουσαν, οὔτε διὰ γνώσεως ἑλεῖν δυνατὸν οὔτε διὰ λόγου μηνύειν ἦν τοῖς περὶ τὰ θεῖα σοφοῖς»). Αλλά όπως ακριβώς αυτό πρωταρχικά «ἐν ἀβάτοις ἀποκέκρυπται καὶ πάντων ἐξῄρηται τῶν ὄντων,», έτσι λοιπόν και «ἡ πρὸς αὐτὸ τῶν πάντων ἕνωσις κρύφιός ἐστι καὶ ἄφραστος καὶ ἄγνωστος τοῖς πᾶσιν». Γιατί ούτε συλαμβάνοντάς το ενώνεται με αυτό καθένα από τα όντα ούτε με την ενέργεια της ουσίας του, αφού και αυτά που δεν έχουν μερίδιο στη γνώση είναι ενωμένα με το πρώτο και τα στερημένα από κάθε ενέργεια μετέχουν στην επαφή με αυτό σύμφωνα με την τάξη τους. Αυτό λοιπόν που δεν μπορεί γίνει γνωστό και εντοπίζεται στα όντα στην ένωση με το πρώτο, δεν επιχειρούμε να το γνωρίσουμε ούτε να το δηλώσουμε με λέξεις («Τὸ τοίνυν ἄγνωστον τὸ ἐν τοῖς οὖσιν κατὰ τὴν πρὸς τὸ πρῶτον ἕνωσιν ὑπάρχον, οὔτε γινώσκειν οὔτε ὀνόματι δηλοῦν ἐπιχειροῦμεν»). Αλλά επειδή μπορούμε περισσότερο να στοχεύσουμε στην πρόοδο τους και στην επιστροφή τους, δυο ονόματα αποδίδουμε στο πρώτο, παίρνοντας τα από τα κατώτερα σαν αγάλματα, και προσδιορίζουμε δυο τρόπους της ανόδου προς αυτό, συνδέοντας με την επωνυμία του Αγαθού τον τρόπο της αναλογίας και τον τρόπο των αποφάσεων (αρνήσεων) με το Ένα. Αυτό λοιπόν και ο Πλάτωνας υποδεκνύοντας στην «Πολιτεία» ταυτόχρονα αποκαλεί το πρώτο «το Αγαθό» και με την αναλογία επιδιώκει την ανάβαση προς αυτό, ενώ στον «Παρμενίδη» θέτοντας σαν βάση συζήτησης αυτοένα (καθαυτό Ένα) με τα αρνητικά συμπεράσματα αποδεικύει την εξηρημένη υπεροχή του από όλα τα όντα («Ο δὴ καὶ ὁ Πλάτων ἐνδεικνύμενος ἐν Πολιτείᾳ μὲν ὁμοῦ καὶ ἀγαθὸν ἀποκαλεῖ τὸ πρῶτον καὶ δι᾽ ἀναλογίας ἐπ᾽ αὐτὸ ποιεῖται τὴν ἀναγωγήν, ἐν Παρμενίδῃ δὲ αὐτοὲν ὑποτιθέμενος διὰ τῶν ἀποφατικῶν συμπερασμάτων ἐκφαίνει τὴν ἐξῃρημένην αὐτοῦ τῶν ὄντων ὑπεροχήν»). Και με αυτούς τους δύο τρόπους, λοιπόν, το πρώτο βρίσκεται υπεράνω των γνωστικών δυνάμεων και των μερών του λόγου («Κατ᾽ ἀμφότερα τοίνυν τὸ πρῶτον ἐκβέβηκε τῶν τε γνωστικῶν δυνάμεων καὶ τῶν τοῦ λόγου μορίων»). Όλα τα υπόλοιπα μας δίνουν την αιτία τη γνώσης και της ονομασίας. Και το πρώτο σε όλες τις ενώσεις και τις υπάρξεις των κατώτερων «ἑνιαίως ὑφίστησι», ενώ όσα το ακολουθούν διαιρεμένα μετέχουν στην αιτία. Και, αυτά όπως έχει ειπωθεί, παραμένοντας και προοδεύοντας και επιστρέφοντας πολλαπλασιάζονται. («Καὶ ταῦτα μέν, ὥσπερ εἴρηται, μένοντα καὶ προϊόντα καὶ ἐπιστρέφοντα πληθύεται»). Το Ένα όμως βρίσκεται εντελώς εξηρημένο όλων, και των γόνιμων προόδων και των δυνάμεων που προκαλούν την επιστροφή και των ενιαίων υποστάσεων που υπάρχουν στα όντα («τὸ δὲ ἓν ἁπάντων ὁμοῦ τελέως ἐξῄρηται καὶ τῶν γονίμων προόδων καὶ τῶν ἐπιστρεπτικῶν δυνάμεων καὶ τῶν ἑνοειδῶν <ἐν> τοῖς οὖσιν ὑποστάσεων»).

Άλλωστε ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 2.44.1 – 2.51.19», μας λέγει ότι ο Πλάτων στην «Πολιτεία» διακρίνει μεταξύ τους τα όντα και θεωρώντας άλλα νοητά και άλλα αισθητά, ορίζει ως επιστήμη την των νοητών γνώση και συνδέει την αίσθηση με τα αισθητά. Και αφού όλα τα διαχώρισε στα δύο, πάνω από το νοητό πλήθος τοποθετεί μια εξηρημένη (υπερβατική) μονάδα και πάνω από το αισθητό μια δεύτερη μονάδα, με βάση την ομοιότητα με εκείνη την πρώτη. Και καθεμία από τις δυο μονάδες της παρουσιάζει ως παραγωγική, την πρώτη του νοητού φωτός και τη δεύτερη του αισθητού φωτός. Και λόγω του νοητού φωτός τα παρουσιάζει όλα τα νοητά θεοειδή (όμοια με το θείο) και αγαθοειδή (όμοια με το Αγαθό) σύμφωνα με τη συμμετοχή τους στον πρώτο θεό, ενώ λόγω του αισθητού φωτός σύμφωνα με την τελειοποίηση από τον ήλιο παρουσιάζει όλα τα αισθητά να έχουν με τη μορφή του ήλιου και να είναι παραπλήσια με τη μια μονάδα. Εκτός από αυτά την δεύτερη μονάδα την εξαρτά με την εν τω νοητώ βασιλεύουσα μονάδα. Όλα έτσι ανάγονται στο Αγαθό, και τα πρώτα και τα τελευταία όντα, εννοώ δηλαδή με τα νοητά και τα αισθητά. Και αυτός ο τρόπος αναγωγής είναι ο άριστος και ο περισσότερο θεολογικός. Να συγκεντρώνει δηλ. σε μια μονάδα όλους τους θεούς που βρίσκονται στον Κόσμο και να τους εξαρτούμε στην κοντινή τους μονάδα και να αναγάγουμε τους υπερκόσμιους θεούς στην νοητική βασιλεία και να εξαρτούμε τους νοητικούς από την νοητή ένωση και αυτούς τους νοητούς και όλα τα όντα μέσω αυτών να τα αναγάγουμε στο πρώτο. Γιατί όπως η μονάδα των εγκόσμιων (ο Διόνυσος) είναι υπερκόσμια και όπως η μονάδα των υπερκόσμιων είναι νοητική (ο Ζευς), έτσι είναι ανάγκη και τα νοητά πρώτα να εξαρτούνται από τη Μονάδα που βρίσκεται πάνω από τα νοητά και να τελειοποιούνται από εκείνη και γεμίζοντας από τη θεότητα να φωτίζουν με το νοητό φως τα κατώτερά τους. Τα νοητικά εξάλλου απολαμβάνουν το Είναι από τα νοητά και την αγαθότητα και την ενοειδή ύπαρξη από την πρώτη αιτία, με το νοητικό φώς διατηρούν  τη συνοχή των υπερκόσμιων. Και τα ίδια τα υπερκόσμια γένη των θεών, δεχόμενα τον καθαρό νου από τα νοητικά και το νοητό φως από τα νοητά και το ενιαίο φως από τον πατέρα τον πάντων, εκπέμπουν σε αυτόν εδώ τον ορατό Κόσμο τη λάμψη του φωτός που έχουν τα ίδια. Και για αυτό ο ήλιος, ο οποίος είναι η κορυφή των εγκόσμιων και έχει προέλθει από των αιθέρων βυθών, μεταδίδει την υπερφυσική τελειότητα στα ορατά και τα κάνει όμοια και αυτά, όσο είναι δυνατόν, με τους υπερκόσμιους Κόσμους. Όλα λοιπόν ο Πλάτων τα έχει εξαρτήσει από το Αγαθό και την πρωταρχική Ενάδα. Γιατί αν ο ήλιος ενώνει καθετί το αισθητό και το Αγαθό παράγει και τελειοποιεί καθετί νοητό, και αν η κατώτερη μονάδα από αυτά έχει χαρακτηριστεί «ἔκγονος τοῦ ἀγαθου» και για αυτό και αυτή φωτίζει τα αισθητό και το διακοσμεί και το γεμίζει με τα αγαθά, επειδή μιμείται την προγονική της αιτία, τότε όλα έτσι θα συμμετέχουν στο Αγαθό και θα ανάγονται στην μια αυτή αρχή, τα νοητά και τα πιο θεία όντα άμεσα, ενώ τα αισθητά μέσω της δικής τους μονάδας. Υποδεικνύει λοιπόν ο Πλάτων ότι όλα τα εγκόσμια πλήθη εξαρτούνται από τις νοητές μονάδες, όπως για παράδειγμα όλα τα καλά από το καθαυτό καλό και όλα τα αγαθά από το καθαυτό Αγαθό και όλα τα ίσια από το καθαυτό ίσιο. Θεωρώντας δε τα δεύτερα νοητά και τα πρώτα αισθητά (ενώ οι κορυφές τους είναι εδραιωμένες κατά τρόπο ενιαίο στα νοητά), ζητά να ανέβουμε και πάλι πιο πάνω από αυτά τα νοητά είδη και, σεβόμενος περισσότερο την αγαθότητα που βρίσκεται υπεράνω των νοητών, να θεωρήσουμε ότι από εκείνη όλα τα νοητά και οι μονάδες μέσα σε αυτά υπάρχουν και τελειοποιούνται. Γιατί, όπως ακριβώς το αισθητό πλήθος το αναγάγουμε σε μια μονάδα που δεν ανήκει στην ίδια βαθμίδα με τα αισθητά, και από αυτή πιστεύουμε ότι και αυτό το πλήθος έλαβε υπόσταση, έτσι είναι ανάγκη και το νοητό να το αναγάγουμε σε μια άλλη αιτία που να μην συγκαταλέγεται στα νοητά, από την οποία και αυτά έλαβαν την ουσία και την θεία ύπαρξη. Ας μην θεωρεί λοιπόν κανείς ότι ο Πλάτων θεωρεί ίδια σε αξία την του Αγαθού τάξη μέσα νοητά είδη με αυτή προ των νοητών. Αλλά το αγαθό που είναι συμπαραταγμένο με το ωραίο, ας θεωρηθεί ότι έχει ουσία (είναι ΟΝ) και ότι είναι ένα από τα είδη που περιλαμβάνονται στα νοητά. Το πρωταρχικό Αγαθό, το οποίο και με μια ενιαία λέξη συνηθίζουμε να αποκαλούμε «τἀγαθὸν» (Πολιτεία, 435.a), ας θεωρηθεί υπερούσιο και προέχον απάντων των όντων «και στην αξία και στην δύναμη – πρεσβείᾳ τε καὶ δυνάμει» (Επιστολή Β’. 312.b). Γιατί και ο Σωκράτης όταν προσδιορίζει το ωραίο και το αγαθό, λέγει «Και θεωρώντας ότι υπάρχει το καθαυτό ωραίο και αγαθό, και ότι έτσι και για όλα, όσα τότε σωστά θεωρήσαμε πολλά, υπάρχει κάποια ενιαία ιδέα καθενός, αποκαλούμε καθένα ότι είναι – Καὶ αὐτὸ δὴ καλὸν καὶ αὐτοαγαθόν, καὶ οὕτως περὶ πάντων ἃ τότε καλῶς πολλὰ ἐτίθεμεν, πάλιν αὖ κατ᾽ ἰδέαν ἑκάστου ὡς μιᾶς οὔσης τιθέντες, ὃ ἔστιν ἕκαστον προσαγορεύομεν» (Αισχύλου αποσπάσματα 387). Και με αυτά ανάγοντας μας από τα αισθητά ωραία και αγαθά και γενικά από όλα όσα είναι αντικείμενο συμμετοχής και βρίσκονται μέσα σε άλλα όντα και έχουν αποκτήσει πλήθος, προς τις ίδιες τις νοητές ενάδες των όντων και τις πρωταρχικές ουσίες, από αυτές πάλι μεταβαίνει στην υπερβατική αιτία όλων των ωραίων και όλων των αγαθών. Γιατί ανάμεσα στα είδη το καθαυτό ωραίο είναι επικεφαλής των πολλών ωραίων και το καθαυτό ωραίο είναι επικεφαλής των πολλών ωραίων και το καθαυτό αγαθό είναι επικεφαλής των πολλών αγαθών, και καθένα από τα δύο δίνει υπόσταση μόνο στα όμοια του. Το πρωταρχικό όμως Αγαθό δεν είναι αίτιο μόνο των αγαθών, αλλά το ίδιο και των ωραίων, όπως ακριβώς και αλλού ο Πλάτων είπε : «και εξαιτίας εκείνου όλα και εκείνο είναι αίτιο όλων ων ωραίων – Καὶ ἐκείνου ἕνεκα πάντα καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων καλῶν». Αλλά όμως και εκτός από αυτά που έχουν ειπωθεί, το αγαθό που εντοπίζεται στα είδη είναι νοητό, όπως ο ίδιος ο Σωκράτης μας διδάσκει, και γνωστό, ενώ αυτό το οποίο βρίσκεται πριν από τα είδη, είναι ιδρυμένο (εγκατεστημένο) πάνω από τα όντα και από κάθε γνώση (Φίληβος, 23.c). Και το δεύτερο παρέχει την τελειότητα της ουσίας ενώ το πρώτο χορηγεί την αγαθή ύπαρξη στους ίδιους τους θεούς, στον βαθμό που είναι θεοί, και γεννά τα υπερούσια αγαθά. Ας μην θεωρήσουμε λοιπόν ότι όταν ο Σωκράτης ονομάζει το πρώτο Αγαθό με την ονομασία της ιδέας, εννοεί την νοητή αγαθότητα. Αλλά επειδή το αίτιο όλων των ωραίων και αγαθών είναι ανώτερο από κάθε λόγο και ονομασία, δεχόμαστε να δώσουμε σε αυτό τις επωνυμίες από όσα κοντά του είναι γεμάτα από αυτό. Γιατί αυτό και αυτός υποδεικνύοντας σε όλους τους συλλογισμούς του για το Αγαθό, αποδεικνύει μέσα από την αναλογία με τον ήλιο ότι αυτό είναι πέρα από την γνώση και όσα γίνονται γνωστά και από την ουσία και το ΟΝ. Και με ένα θαυμαστό τρόπο μας κάνει μια συνοπτική περίληψη των αρνήσεων του «Παρμενίδη» για το Ένα. γιατί το ότι δεν είναι το Αγαθό ούτε αλήθεια ούτε ουσία μήτε νους ούτε επιστήμη, το ξεχωρίζει ταυτόχρονα από τις υπερούσιες ενάδες και από κάθε γένος των θεών, ταυτόχρονα από τους νοητικούς και τους νοητούς Κόσμους, ταυτόχρονα και από όλη την ψυχική υπόσταση. Αλλά όμως ούτε όταν ως το  «φανότατον τοῦ ὄντος» εξυμνεί αυτό που ηγεμονεύει τα θεία αγαθά, δεν το κατονομάζει σαν να συμμετέχει στο φως (γιατί το πρωταρχικό φως από αυτό προχωρά προς τα νοητά και τον νου), αλλά ως αίτιο του φωτός που βρίσκεται παντού και ως πηγή κάθε νοητής ή νοητικής ή περικόσμιας θεότητας. Γιατί το φώς δεν είναι τίποτα άλλο παρά συμμετοχή στα θεια ύπαρξη. Γιατί, όπως όλα γίνονται όμοια με το Αγαθό παίρνοντας μερίδιο του Αγαθού και γεμίζοντας από τη λάμψη που από εκεί προέρχεται, έτσι λοιπόν τα πρώτα όντα και τα νοητά και τα νοητικά γίνονται όμοια με τον θεό και, όπως ακριβώς λέγονται, θεία (Σοφιστής, 245.b). Κοιτάζοντας λοιπόν όλα όσα έχουμε πει, διατηρούμε την υπεροχή του Αγαθού ξεχωριστή υπεράνω όλων των όντων και των θείων διάκοσμων. Σε κάθε βαθμίδα εξάλλου των όντων ας δεχτούμε ότι έχει λάβει υπόσταση η ανάλογη με αυτή Αγαθότητα μονάδα, όχι μονάχα ανάμεσα στα αισθητά, όπως ο Πλάτωνας θεωρεί τον ήλιο, αλλά και στα υπερκόσμια και στα γένη των θεών που από το Αγαθό έχει καταταχτεί πριν  από αυτά. Γιατί είναι φανερό ότι όσα βρίσκονται πιο κοντά στην πρώτη αιτία και μετέχουν περισσότερο σε εκείνη είναι κατά κάποιο τρόπο πιο όμοια με αυτήν. Και όπως ακριβώς εκείνη είναι αιτία όλων των όντων, έτσι και αυτά τα τοποθέτησε ως μονάδα επικεφαλής των πιο διαμοιρασμένων Κόσμων και τα πλήθη υποτάσσει στις μονάδες και όλες τις μονάδες τις ανάγει στην ξεχωριστή υπεράνω όλων αρχή και τους δίνει υπόσταση ενιαία σε αναφορά με εκείνη. Πρέπει λοιπόν και η θεολογική επιστήμη να ξεκαθαρίσει τις σκέψεις γύρω από την πρώτη αρχή και να τις καταστήσει σύμφωνα με τις θείες τάξεις απρόσμικτες και υπερβατικές και ασύνδετες με οτιδήποτε άλλο και να εξετάζει όσα κατώτερα έλαβαν υπόσταση από εκείνη και σε αναφορά με εκείνη τελειοποιούνται, και να θεωρήσει ότι εκείνη υπερέχει από όλες τις ενώσεις των όντων λόγω μιας υπερβολικής απλότητας και ότι και κατά ενιαίο τρόπο επικεφαλής όλων των Κόσμων. Γιατί, όπως οι ίδιοι οι θεοί ρύθμισαν τη δική τους σειρά, έτσι πρέπει και η αλήθεια για αυτούς και τα αίτια που προηγούνται από τα όντα, και τα δεύτερα και τα τρίτα να γεννιούνται από αυτές τις αιτίες, να διακριθούν. Μια λοιπόν αλήθεια είναι αυτή για την πρώτη αρχή και έχει μια λογική η οποία ταιριάζει ιδιαίτερα με τις πλατωνικές υποθέσεις, ότι δηλ. «προϋπάρχει τῶν ὅλων ἐν θεοῖς διακόσμων καὶ τὴν ἀγαθοειδῆ τῶν θεῶν οὐσίαν ὑφίστησι» (=ότι προϋπάρχει από όλους τους Κόσμους των θεών και δίνει υπόσταση στην αγαθοειδή των θεών ουσία), και ότι είναι πηγή της υπερούσιας αγαθότητας και όλα όσα την ακολουθούν αναγόμενα σε αυτή πληρούνται από τα αγαθά και ότι κατά «τρόπον ἄρρητον ἑνοῦται πρὸς αὐτὴν καὶ ἑνοειδῶς περὶ αὐτὴν ὑφέστηκε» (= και ότι κατά άρρητο τρόπο ενώνονται με αυτήν και ενοειδώς έχουν λάβει υπόσταση γύρω του). Γιατί «Τὸ ἑνιαῖον αὐτῆς οὐκ ἔστιν ἄγονον», αλλά τόσο πιο πολύ είναι ικανή να γεννήσει τα πάντα, όσο πιο εξηρημένη ενότητα έλαβε υπεράνω όλων («ἀλλὰ τοσούτῳ μᾶλλον τῶν ὅλων γεννητικὸν ὅσῳ τῶν ὑφισταμένων ἐξῃρημένην ἕνωσιν προεστήσατο»). Ούτε η γονιμότητα της δεν καταλήγει σε πλήθος και υποδιαίρεση, αλλά μένει ανέπαφη και κρυμμένη σε απροσπέλαστες περιοχές, αφού και σε όσα την ακολουθούνε βλέπουμε παντού το τέλειο να επιθυμεί την γέννηση και το πλήρες να αδημονεί να μεταδώσει σε άλλα την πληρότητά του («οὐδὲ τὸ γόνιμον αὐτῆς εἰς πλῆθος καὶ διαίρεσιν ἀποφέρεται, μένει δὲ ἄχραντον ἐν ἀβάτοις ἀποκεκρυμμένον, ἐπεὶ κἀν τοῖς μετ᾽ αὐτὴν ὁρῶμεν πανταχῇ τὸ τέλειον γεννᾶν ἐφιέμενον καὶ τὸ πλῆρες μεταδιδόναι καὶ ἄλλοις σπεῦδον τῆς πληρώσεως»). Πολύ περισσότερο λοιπόν αυτό που δεν είναι κάποιο αγαθό αλλά το «αὐτοαγαθὸν» και το «ὑπερπλῆρες», αν μπορούμε να πούμε, θα γεννά τα πάντα και θα δίνει υπόσταση σε αυτά («γεννητικὸν τῶν ὅλων ἔσται καὶ ὑποστατικὸν αὐτῶν»), απογεννόντας τα πάντα με την υπερβατικότητά του πάνω από τα πάντα και γεννώντας με όμοιο τρόπο όλα τα όντα, και τα πρώτα και τα έσχατα, χωρίς το ίδιο να επιδέχεται συμμετοχή («τῷ τῶν πάντων ἐξῃρῆσθαι τὰ πάντα παράγον καὶ τῷ ἀμέθεκτον εἶναι πάντα ὁμοίως τά τε πρῶτα καὶ τὰ ἔσχατα τῶν ὄντων ἀπογεννῶν»). Αλλά «τὴν γένεσιν ταύτην καὶ τὴν πρόοδον μήτε κινουμένου τοῦ ἀγαθοῦ μήτε πληθυομένου μήτε δύναμιν ἔχοντος γεννητικὴν μήτε ἐνεργοῦντος» να την θεωρήσεις. Γιατί όλα αυτά είναι κατώτερα «τῆς τοῦ πρώτου μονώσεως». Γιατί αν κινείται το Αγαθό, δεν θα είναι Αγαθό. Γιατί το « αὐτοαγαθὸν» και αυτό που δεν είναι τίποτα άλλο («καὶ ὃ μηδὲν ἄλλο ἐστίν»), αν μετακινείται, θα απομακρυνθεί από την αγαθότητα. Πως λοιπόν αυτό που παράγει τα όντα λόγω της αγαθότητας, θα εμφανιστεί με την ίδια την παραγωγή των πάντων να στερείται το αγαθό ; Αν όμως πολλαπλασιάζεται, η πρόοδος των πάντων θα οφείλεται στην εξασθένηση και στην χαλάρωση («δι᾽ ἀσθένειαν <ἡ> πρόοδος ἔσται τῶν ὅλων <ἢ> δι᾽ ὕφεσιν»), και όχι στην αφθονία της αγαθότητας. Γιατί αυτό που με το να δημιουργεί απομακρύνεται από την δική του υπεροχή, δεν είναι γόνιμο από τελειότητα αλλά από την εξασθένηση της δύναμης του και από έλλειψη σπεύδει να διευθετήσει τα κατώτερα. Και αν χρησιμοποιώντας δύναμη παράγει τα πάντα, θα υπάρχει σε αυτό μείωση της αγαθότητας του, γιατί θα ήταν δύο και όχι ένα, δηλ. αγαθό και δύναμη. Και αν χρειάζεται τη δύναμη, θα είχε ελλείψεις το πρωταρχικό Αγαθό, ενώ, αν το να είναι «τἀγαθόν» αρκεί για την τελειότητα όσων παράγονται και για την (συμ)πλήρωση των πάντων, γιατί παίρνουμε τη δύναμη στην θέση της προσθήκης ;; Γιατί οι προσθήκες στους Θεούς είναι αφαιρέσεις των «τῶν ὑπερεχουσῶν ἑνώσεων» (υπερβατικών ενώσεων). Μόνο του λοιπόν το Αγαθό ας είναι υπεράνω (προ) δυνάμεως και ενέργειας. Γιατί κάθε ενέργεια είναι απόγονος της δύναμης. Ούτε λοιπόν εκείνο ενεργώντας έχει δώσει υπόσταση σε όλα στην πράξη ούτε έχοντας έλλειψη από δύναμη έκανε τα πάντα πλήρη δυνάμεως ούτε πολλαπλασιαζόμενο έκανε τα πάντα συμμέτοχα στο αγαθό, ούτε απολαμβάνουν τα πάντα την παρουσία του πρώτου, ενώ αυτό κινείται («Οὔτ᾽ οὖν ἐνεργοῦντος ἐκείνου πάντα κατ᾽ ἐνέργειαν ὑφέστηκεν, οὔτε δυνάμεως δεομένου πάντα πλήρη δυνάμεων, οὔτε πληθυομένου πάντα τοῦ ἀγαθοῦ μετείληφεν, οὔτε κινουμένου πάντα παρόντος ἀπολαύει τοῦ πρώτου»). Γιατί το Αγαθό προηγείται από όλες τις δυνάμεις και από όλες τις ενέργειες και από κάθε πλήθος και κίνηση, αφού καθένα από αυτά ανάγεται στο Αγαθό ως προς την τελείωσή του («Πασῶν γὰρ δυνάμεων καὶ πασῶν ἐνεργειῶν καὶ παντὸς πλήθους καὶ κινήσεως προηγεῖται τἀγαθόν, ἐπεὶ καὶ τούτων ἕκαστον ὡς πρὸς τέλος τὸ ἀγαθὸν ἀναφέρεται»). Το πρώτο Αγαθό λοιπόν είναι το πιο τέλειο από όλα τα τέλεια και το κέντρο όλων των επιθυμητών, το οποίο χορηγεί στα κατώτερα όλου τους ποθητούς σκοπούς και απερίγραπτο προϋπάρχει των πάντων («Τὸ δὴ τῶν τελείων ἁπάντων τελικώ τατον καὶ τὸ τῶν ἐφετῶν ὅλων κέντρον πάντα μὲν τὰ ἐφετὰ τέλη χορηγοῦν τοῖς δευτέροις, αὐτὸ δὲ ἀπερίγραφον τοῖς πᾶσι προϋπάρχον τὸ πρῶτόν ἐστιν ἀγαθόν»).

Τοποθέτησε λοιπόν ο Πλάτων το όντως ΟΝ ως ανάλογο προς το χρώμα, την Αλήθεια ως ανάλογη προς το υπερούσιο φως, το Αγαθό προς τον ήλιο, τον Νου προς το όμμα. Από αυτά γίνεται σαφές ότι το όντως ΟΝ έρχεται μετά το Αγαθό και την Αλήθεια, όπως το χρώμα έρχεται μετά από το φως και τον ήλιο.

Στην συνέχεια, λέγει ο Πρόκλος στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 2.61.11 – 64.6», ας στηρίξουμε στη μελέτη του πλατωνικού «Παρμενίδη» την εξέταση για τον πρώτο Θεό, και ας παρουσιάσουμε τα μυστικά νοήματα της πρώτης υποθέσεως αυτού του διαλόγου. [….] Η δεύτερη υπόθεση, λέγει ο Πρόκλος, παρουσιάζει όλους τους Κόσμους να προέρχονται από το Ένα («τὰς ὅλας διακοσμήσεις ἀπὸ τοῦ ἑνὸς προϊούσας ἐπιδείκνυσιν»), ενώ η πρώτη παρουσιάζει το Ένα ξεχωριστό υπεράνω από όλα τα θεία γένη («αὕτη δὲ τὸ ἓν ἐξῃρημένον ἁπάντων τῶν θείων γενῶν»). και από τις δύο είναι φανερό στον καθένα πως είναι ανάγκη να υπερέχει το αίτιο των πάντων από όλα όσα παράγονται από αυτό. Γιατί, καθώς το Ένα είναι αίτιο όλων των Θεών, έχει υπερβεί τα πάντα («Καὶ γὰρ διότι πάντων ἐστὶ τῶν θεῶν αἴτιον τὸ ἕν, ἐκβέβηκεν ἁπάντων»). Και επειδή έχει μια υπερβατική υπεροχή από αυτά, γιαυτό δίνει υπόσταση στα πάντα («καὶ διότι καθ᾽ ὑπεροχὴν αὐτῶν ἐξῄρηται, [καὶ] διὰ τοῦτο πᾶσιν ἐνδίδωσι τὰς ὑποστάσεις»). Γιατί με την ίδια την εξάπλωση του πάνω από όλους, έχει δώσει σε όλους υπόσταση κάτω από αυτό, επειδή και στις δεύτερες και στις τρίτες βαθμίδες των όντων, όσα αίτια είναι εντελώς ξεχωριστά υπεράνω των δικών τους αποτελεσμάτων, με τρόπο πιο τέλειο γεννούν και συνενώνουν τα δημιουργήματα τους από ότι τα αίτια που συγκατατάσσονται στην ίδια βαθμίδα («Αὐτῷ γὰρ τῷ πάντων ὑπερηπλῶσθαι, πάντας ὑφίστησιν, ἐπεὶ κἀν ταῖς δευτέραις ἢ τρίταις τάξεσι τῶν ὄντων, τῶν συντεταγμένων αἰτίων τὰ παντελῶς ἐξῃρημένα τῶν οἰκείων ἀποτελεσμάτων τελεώτερον ἀπογεννᾷ καὶ συνέχει τὰ ἑαυτῶν γεννήματα»).  Και με την ίδια την άρρητη παραγωγή όλων των θείων διάκοσμων (Κόσμων), εμφανίζεται κατά τρόπο ενιαίο να είναι εδραιωμένο υπεράνω όλων, γιατί και σε όσα δημιουργούνται μετά από αυτούς παντού το αίτιο είναι διαφορετικό από τα αιτιατά («καὶ αὐτῷ τῷ πάντας τοὺς θείους διακόσμους ἀρρήτως παράγειν, ἁπάντων ἑνιαίως ὑπεριδρυμένον ἀναφαίνεται, καὶ γὰρ ἐν τοῖς μετ᾽ αὐτὸ γεννωμένοις πανταχοῦ τῶν αἰτιατῶν ἐξήλλακται τὸ αἴτιον»). Και για αυτό η Φύση είναι ασώματη, ενώ είναι αιτία σωμάτων, και η ψυχή εντελώς αιώνια, ενώ είναι αιτία όσων γεννιούνται, και ο νους είναι ακίνητος, ενώ είναι αίτιος όλων των κινούμενων. Αν λοιπόν σε κάθε πρόοδο των όντων αρνείται για τα αίτια όσα προέρχονται από αυτά, τότε είναι ανάγκη με όμοιο τρόπο να αφαιρέσει τα πάντα από το αίτιο των πάντων. Δεύτερο μετά από αυτά, πιστεύω ότι μας λέγει πως όσοι θα δεχτούν τη θεολογία σύμφωνα με την υπόδειξη του πλατωνικού «Παρμενίδη» πρέπει να προσδιορίσουν τη σειρά των αρνήσεων και ότι προχωρά από τις πρώτες ανάμεσα στα θεία γένη μονάδες και αφαιρεί από το Ένα όλα τα δεύτερα και τα τρίτα (γιατί αυτό που βρίσκεται υπεράνω από τα πιο πρωταρχικά αίτια είναι πολύ ανώτερο από τα υποδεέστερα), αλλά δεν υποβιβάζει την αρχή των συλλογισμών στους ενωμένους με το πρώτο Θεούς. Γιατί αυτό το γένος δύσκολα διακρίνεται από το Ένα, επειδή από τη φύση του είναι τοποθετημένο αμέσως μετά από αυτό το πρώτο και είναι ενικότατο (πάρα πολύ ενιαίο) και μυστικό και ομοιότατο με αυτό που τα γέννησε («δυσδιάκριτον γὰρ τοῦτο τὸ γένος τοῦ ἑνός, διότι κατὰ φύσιν μετ᾽ αὐτὸ τεταγμένον ἑνικώτατόν ἐστι καὶ κρύφιον καὶ τῷ γεννήσαντι διαφερόντως ὁμοιότατον»). Όπου λοιπόν πριν από όλα τα άλλα εμφανίστηκε η διαίρεση και το πλήθος, από εκεί ξεκινώντας ο Παρμενίδης και προχωρώντας μέσα από όλους στη σειρά τους κατώτερους διάκοσμους (Κόσμους), μέχρι και τους τελευταίους, επιστρέφει πάλι στην αρχή, και αποδεικνύει ο Πλάτων πως το Ένα στη βάση μιας άρρητης αιτίας είναι διαφορετικό (« ἐξήλλακται») και από τους ενοειδέστατους και πρώτους σε αυτό μετέχοντες Θεούς («καὶ δείκνυσιν ὅπως καὶ τῶν ἑνοειδεστάτων θεῶν καὶ  πρώτως αὐτοῦ μετεχόντων ἐξήλλακται τὸἓν κατὰ μίαν ἄρρητον αἰτία»). Τρίτον μετά από αυτά που έχουν ειπωθεί, προσδιορίζω τον τρόπο των αρνήσεων, ότι δηλ. δεν δηλώνουν στέρηση των υποκείμενων, αλλά παράγουν αυτά που είναι κάτι σαν αντικείμενα. Γιατί, επειδή το πρώτο δεν είναι πολλά, από αυτό προέρχονται τα πολλά, και επειδή δεν είναι ολότητα (όλον), από αυτό προέρχεται η ολότητα (όλον), και το ίδιο και για τα υπόλοιπα («τῷ γὰρ οὐ πολλὰ τὸ πρῶτον ὑπάρχειν, ἀπ᾽ αὐτοῦ τὰ πολλὰ πρόεισιν, καὶ τῷ μὴ ὅλον, ἡ ὁλότης, καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὁμοίως»). Και ότι πρέπει να παραμείνουμε στις αρνήσεις, ακολουθώντας τον Πλάτωνα, και να μην αποδώσουμε τίποτα στο Ένα («καὶ ὡς μένειν ἐπὶ τῶν ἀποφάσεων προσήκει τῷ Πλάτωνι πειθομένους καὶ μηδὲν τῷ ἑνὶ προστιθέντας»). Γιατί με το ότι τυχόν του προσθέσεις, μειώνεις το Ένα και το παρουσιάζεις στο εξής όχι ένα, αλλά να έχει υποστεί το ένα («ὅ τι γὰρ ἂν προσθῇς, ἐλαττοῖς τὸ ἕν, καὶ οὐχ ἓν αὐτὸ λοιπὸν ἀποφαίνεις, ἀλλὰ πεπονθὸς τὸ ἕν»). Γιατί αυτό που δεν είναι μόνο ένα, αλλά εκτός από αυτό είναι και κάτι άλλο, έχει το ένα από συμμετοχή στην ιδέα του ενός «τὸ γὰρ μὴ ἓν μόνον, ἀλλὰ πρὸς τούτῳ καὶ ἄλλο τι κατὰ μέθεξιν ἔχει τὸ ἕν». Είναι αυτός ο τρόπος των αρνήσεων εξηρημένος, ενιαίος, πρωταίτιος και υπερβατικός υπεράνω των πάντων μέσα σε μία άγνωστη και άρρητη υπερβολή απλότητας («Εστι τοίνυν ὁ τρόπος οὗτος τῶν ἀποφάσεων ἐξῃρημένος ἑνιαῖος πρωτουργὸς ἐκβεβηκὼς τῶν ὅλων ἐν ἀγνώστῳ καὶ ἀρρήτῳ τῆς ἁπλότητος ὑπερβολῇ»). Και πρέπει, αφού τον αποδώσουμε στον πρώτο Θεό, πάλι τον Θεό να τον ξεχωρίσουμε υπεράνω και των αρνήσεων («Καὶ δεῖ τῷ πρώτῳ θεῷ τὸν τοιοῦτον ἀναθέντας πάλιν αὐτὸν καὶ τῶν ἀποφάσεων ἐξαιρεῖν»). Γιατί δεν είναι δυνατόν να υπάρξει «ούτε λόγος ούτε όνομα εκείνου» κανένα λέει ο Παρμενίδης («<οὐδὲ γὰρ λόγοσ> ἐκείνου γένοιτ᾽ ἂν <οὐδὲ ὄνομα>, φησὶν ὁ Παρμενίδης, οὐδέν»). Αν όμως δεν μπορεί να γίνει κανένας λόγος για εκείνον, είναι φανερό ότι ούτε και άρνηση μπορεί να διατυπωθεί (γιατί όλα είναι κατώτερα από το Ένα, και τα αντικείμενα της γνώσης και οι γνώσεις και τα όργανα των γνώσεων), και το υπονοεί κάπως ως αδύνατο, όταν τελειώσει η συζήτηση του θέματος («εἰ δὲ μηδείς ἐστιν ἐκείνου λόγος, δῆλον ὡς οὐδὲ ἀπόφασις (πάντα γὰρ τοῦ ἑνὸς δεύτερα, καὶ τὰ γνωστὰ καὶ αἱ γνώσεις καὶ τὰ τῶν γνώσεων ὄργανα), καὶ ἀδύνατόν πως ὑποφαίνεται τελευτώσης τῆς ὑποθέσεως»). Γιατί αν δεν υπάρχει ούτε ένας λόγος για το Ένα, ούτε και αυτή η συζήτηση που υποστηρίζει αυτά ταιριάζει στο Ένα («εἰ γὰρ μηδὲ εἷς ἐστι τοῦ ἑνὸςλόγος, οὐδὲ αὐτὸς οὗτος ὁ ταῦτα διατεινόμενος λόγος τῷ ἑνὶ προσήκει»). Και δεν είναι καθόλου παράξενο, όταν θέλουμε να γνωρίσουμε με τον συλλογισμό το άρρητο, να οδηγήσουμε στο αδύνατο τον συλλογισμό, αφού και κάθε γνώση, αν εφαρμοστεί σε ένα αντικείμενο που δεν έχει καμία σχέση με αυτήν, χάνει την δύναμή του («Καὶ θαυμαστὸν οὐδὲν τὸ ἄρρητον τῷ λόγῳ γνωρίζειν ἐθέλοντας εἰς τὸ ἀδύνατον περιάγειν τὸν λόγον, ἐπεὶ καὶ πᾶσα γνῶσις τῷ μηδὲν αὐτῇ διαφέροντι γνωστῷ συναπτομένη τὴν ἑαυτῆς ἀπόλλυσι δύναμιν»).

Έτσι ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 2.64.11 – 2.65.15», μας λέγει πως : Τώρα, λοιπόν, περισσότερο από ποτέ ας απορρίψουμε τις πολυειδείς [ποικιλόμορφες] γνώσεις και ας εκδιώξουμε από εμάς καθετί της ζωής και, αφού βρεθούμε σε ηρεμία από όλα, ας έρθουμε κοντά στο αίτιο των πάντων. Ας υπάρχει σε εμάς όχι μόνον ηρεμία σκέψης και δοξασίας αλλά και καθησύχαση των παθών μας, τα οποία μας εμποδίζουν στην ανοδική μας ορμή προς το πρώτο, και ας είναι ήσυχος και ο αήρ και ήσυχο κι αυτό το Σύμπαν. Όλα με ατρεμή δύναμη προς την του αρρήτου μετουσίαν εμάς ας ανεβάζουν. Και αφού σταθούμε εκεί και ξεπεράσουμε το εν ημίν νοητό, αν υπάρχει κάτι τέτοιο μέσα μας, και αφού με τα όμματα κλισμένα προσκυνήσουμε, θα λέγαμε, τον ανατέλλοντα Ήλιο (γιατί δεν επιτρέπεται να τον κοιτάξουμε κατευθείαν ούτε εμείς ούτε και κανένα άλλο από τα όντα), και δούμε τον ήλιο του φωτός των νοητών θεών να εμφανίζεται «εξ Ωκεανού βαθυρρόου» όπως λένε οι ποιητές και αφού πάλι από τη ένθεη αυτή γαλήνη κατέβουμε στον Νουν και από τον Νουν χρησιμοποιήσουμε τους λογισμούς της ψυχής, ας πούμε στους εαυτούς μας υπεράνω ποιών όντων θεωρήσαμε [κοιτάξαμε] ξεχωριστό τον Πρώτο Θεό και την πορεία αυτή. Και ας τον υμνήσουμε περίπου, όχι λέγοντας ότι έδωσε υπόσταση στον ουρανό και στην γη ούτε ότι έδωσε υπόσταση στις ψυχές και στην δημιουργία όλων των ζώων. Γιατί και σε αυτά έδωσε, αλλά στην τελευταία βαθμίδα. Πριν όμως από αυτά ότι εμφάνισε όλο το νοητό γένος των θεών και όλο το νοητικό και όλους τους υπερκόσμιους και εγκόσμιους θεούς, και ότι είναι ο θεός όλων των θεών και ότι είναι η Ενάδα των Ενάδων και ότι είναι υπεράνω των πρώτων αδύτων και ότι είναι πιο άρρητος από κάθε σιωπή και ότι είναι πιο άγνωστος από κάθε ύπαρξη, ιερός κρυμμένος μέσα στους ιερούς νοητούς θεούς («πρὸ δὲ τούτων ὡς πᾶν μὲν τὸ νοητὸν τῶν θεῶν γένος, πᾶν δὲ τὸ νοερὸν ἐξέφηνε, πάντας δὲ τοὺς ὑπὲρ τὸν κόσμον καὶ τοὺς ἐν τῷ κόσμῳ θεοὺς ἅπαντας· καὶ ὡς θεός ἐστι θεῶν ἁπάντων, καὶ ὡς ἑνὰς ἑνάδων, καὶ ὡς τῶν ἀδύτων ἐπέκεινα τῶν πρώτων, καὶ ὡς πάσης σιγῆς ἀρρητότερον, καὶ ὡς πάσης ὑπάρξεως ἀγνωστότερον, ἅγιος ἐν ἁγίοις τοῖς νοητοῖς ἐναποκεκρυμμένος θεοῖς»). Και μετά από αυτά, αφού κατέβουμε από την νοητική εξύμνηση στους λογισμούς και προβάλουμε την αδιάψευστο γνώση της διαλεκτικής επιστήμης, ας εξετάσουμε, ακολουθώντας τη θέαση των πρώτων αιτιών, πως είναι ξεχωριστός υπεράνω όλων ο πρωταρχικός θεός. Και μέχρι αυτή την διαλεκτική ας γίνει η κάθοδος. Γιατί και από εκεί είναι δυνατόν να περάσουμε προς εκείνα και πάλι.

Άλλωστε ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 2.66.7 – 2.67.12», όπου γίνεται εξύμνηση του Ενός μέσω των αποφατικών συμπερασμάτων και η οποία εξύμνηση αποδεικνύει ότι αυτό είναι εξηρημένο πάνω από όλους του διακόσμους (Κόσμους) των όντων σύμφωνα με την στον πλατωνικό «Παρμενίδη» παραδοθείσα τάξη, λέγει πως : ο Παρμενίδης λέει ότι «<Τὸ ἕν>, <εἰ ἕν ἐστιν, οὐκ ἂν εἴη πολλά>» (=το Ένα, αν είναι ένα, δεν θα είναι πολλά). Γιατί τα πολλά είναι ανάγκη να μετέχουν στο Ένα. Το Ένα όμως δεν μετέχει στο Ένα, αλλά αυτό είναι το καθαυτό Ένα («Τὰ γὰρ πολλὰ μετέχειν ἀνάγκη τοῦ ἑνός· τὸ δὲ ἓν οὐ μετέχει τοῦ ἑνὸς ἀλλ᾽ ἔστιν αὐτοέν»). Αλλά δεν επιδέχεται συμμετοχή το πρώτο Ένα.  «Ἀλλ᾽ οὐδὲ μεθεκτόν ἐστι τὸ πρώτως ἕν». Γιατί δεν μπορεί το απόλυτο Ένα να αναμειγνύεται με τα πολλά, ούτε αυτό το οποίο είναι ακριβώς Ένα να λάβει προσθήκη του κατώτερου («οὐ γὰρ ἂν εἴη τὸ καθαρῶς ἓν συμμιγνύμενον τοῖς πολλοῖς, οὐδὲ τὸ ὅπερ ἓν προσθήκην τοῦ χείρονος λαβόν»). Είναι ξεχωριστό λοιπόν το Ένα («Εξῄρηται ἄρα τὸ ἕν»). Αλλά τα πολλά εμφανίζονται πρώτα στο άκρο των πρώτων νοητικών Θεών και στην νοητή κορυφή τους, όπως θα μας δείξει η δεύτερη υπόθεση («Ἀλλὰ μὴν τὰ πολλὰ πρώτως ἐν τῇ τῶν πρώτων νοερῶν θεῶν ἀκρότητι καὶ νοητῇ περιωπῇ, καθάπερ ἡμᾶς ἡ δευτέρα διδάξει τῶν ὑποθέσεων·»). Το Ένα λοιπόν βρίσκεται πάνω από αυτή την τη βαθμίδα και είναι αίτιό της. Γιατί το «όχι πολλά» δεν είναι  στέρηση, πράγμα το οποίο είπαμε, αλλά η αιτία των πολλών («πάντῃ ἄρα τὸ ἓν ἐκβέβηκε τῆς τοιαύτης τάξεως καὶ αἴτιόν ἐστιν αὐτῆς. Τὸ γὰρ οὐ πολλὰ στέρησις οὐκ ἔστιν, ὅπερ ἐλέγομεν, ἀλλὰ αἰτία τῶν πολλῶν»). Αυτή την σκέψη ο Παρμενίδης δεν θεώρησε καν αναγκαίο να την αποδείξει, αλλά ως εντελώς φανερή στον καθένα πρώτη τη διατύπωσε λόγω της αντίθεσης, θα λέγαμε, των πολλών με το Ένα. και χρησιμοποιώντας αυτήν, αρνείται και το επόμενο, και το μεθεπόμενο με βάση το προηγούμενο του και αυτό το κάνει διαρκώς κατά τον ίδιο τρόπο και άλλοτε από τα αμέσως προηγούμενα και άλλοτε από τα ακόμη παραπάνω λαμβάνει τα στοιχεία των αποδείξεων. Μετά από αυτήν, όπως ακριβώς είπαμε, …. στην βαθμίδα των Θεών που συνδέει και περιορίζει το εύρος τους δίνει υπόσταση από την εξηρημένη αιτία. Αποκαλείται αυτή εκεί « μέρη καὶ ὅλον» στην δεύτερη υπόθεση. Αυτά λοιπόν τα αρνείται για το Ένα, χρησιμοποιώντας τα πολλά για την διάκριση μεταξύ των υποβιβασμένων και του Ενός («Ταῦτα τοίνυν ἀποφάσκει τοῦ ἑνός, τοῖς πολλοῖς εἰς διορισμὸν τῶν τε ὑφειμένων καὶ τοῦ ἑνὸς χρώμενος»). Γιατί το όλον (ολότητα), όπως λέει, και αυτό που έχει μέρη είναι πολλά, ενώ το Ένα βρίσκεται υπεράνω των πολλών. « Τὸ μὲν γὰρ ὅλον, ὥς φησι, καὶ τὸ μέρη ἔχον πολλά ἐστι, τὸ δὲ ἓν ἐπέκεινα τῶν πολλῶν». Αν λοιπόν το Ένα βρίσκεται υπεράνω της νοητής απλότητας και το όλον (όλοτητα) και αυτό που έχει μέρη προέρχεται από αυτή για την σύνδεση όλου αυτού του Κόσμου, πως δεν είναι αναγκαίο το Ένα να μην είναι ούτε όλον ούτε να χρειάζεται μέρη, και λόγω αυτής της υπεροχής, πιστεύω, να βρίσκεται επικεφαλής ως αίτιο αυτής της βαθμίδας των Θεών (των Νοητών). Και να την παράγει, αλλά μένοντας εξηρημένο («Εἰ τοίνυν τὸ μὲν ἓν τῆς νοητῆς ἁπλότητος ἐκβέβηκε, τὸ δὲ ὅλον καὶ τὸ μέρη ἔχον πρόεισιν ἀπ᾽ αὐτῆς εἰς τὸν σύνδεσμον τῆς ὅλης ταύτης διακοσμήσεως, πῶς οὐκ ἀνάγκη τὸ ἓν μήτε ὅλον εἶναι μήτε μερῶν προσδεῖσθαι, καὶ διὰ τὴν ὑπεροχήν, οἶμαι, ταύτην ὡς αἴτιον προεστάναι τῆς τάξεως ταύτης τῶν θεῶν, καὶ παράγειν μὲν αὐτὴν ἀλλ᾽ ἐξῃρημένως;»).

Και συνεχίζει ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 2.67.28 – 2.68.1», που εξετάζει την βαθμίδα εκείνη που προερχόμενη από το Ένα έλαβε την βαθμίδα/περιοχή των νοητικών και νοητών [«τὴν τὸ πέρας τῶν νοερῶν ἅμα καὶ νοητῶν κληρωσαμένην ἀπὸ τοῦ ἑνὸς προϊοῦσαν θεασώμεθα καὶ τὸ ἓν αὐτῆς παντελῶς ὑπερηπλωμένον»], λέγοντας πως : έχει αποδειχτεί ότι το Ένα ως αίτιο ενιαίως προυπάρχει και των πολλών και της ολότητας (όλον) μαζί με τα μέρη («δέδεικται δὲ καὶ τῶν πολλῶν καὶ τῆς ὁλότητος ὁμοῦ τοῖς μέρεσιν ὡς αἴτιον ἑνιαίως προϋπάρχον»).

Αφού λοιπόν ο Πρόκλος, (στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 2.66.1 – 2.72.9»), αποδείξει ότι το Ένα είναι εξηρημένο πάνω από όλους του διακόσμους (Κόσμους) των όντων σύμφωνα με την στον πλατωνικό «Παρμενίδη» παραδοθείσα τάξη, αφού δηλ. εξετάσει τους νοητούς θεούς, τους νοητούς και νοητικούς θεούς, τους νοητικούς θεούς, τους υπερκόσμιους Θεούς, το διττό πλήθος των εγκόσμιων Θεών (δηλ. τους ουράνιους και τους υποσελήνιους θεούς), και «τὰ τῶν ψυχῶν γένη τῶν ἐκθεουμένων καὶ περὶ τοὺς θεοὺς διαιρουμένων». Γιατί στις τελευταίες προόδους των θείων το πιο πρώτο γένος των ψυχών εμφανίζεται ενωμένο με τους θεούς («Εν ἐσχάταις γὰρ τῶν θείων προόδων καὶ τῶν ψυχῶν τὸ πρώτιστον γένος ἐκφαίνεται συμφυόμενον τοῖς θεοῖς»), αφού και στον ουρανό και κάτω από την σελήνη οι θείες ψυχές δέχτηκαν τη διαίρεση των θεών μέσα στον Κόσμο, όπως αποδεικνύει ο Αθηναίος ξένος στους πλατωνικούς «Νόμους, 898.c» («ἐπεὶ καὶ ἐν οὐρανῷ καὶ ὑπὸ σελήνην θεῖαι ψυχαὶ τὴν τῶν θεῶν εἰς τὸν κόσμον ὑπεδέξαντο διαίρεσιν, ὥς που καὶ ὁ Ἀθηναῖος ξένος ἀποδείκνυσι»). Το Ένα, λοιπόν, λέει ο Πρόκλος, έχει λάβει ανώτερη υπόσταση και από τις θείες ψυχές και μαζί με τους θεούς παράγει και αυτά («Προϋφέστηκεν ἄρα καὶ τῶν θείων ψυχῶν τὸ ἓν καὶ συναπογεννᾷ καὶ ταῦτα τοῖς θεοῖς»). Τελος εξετάζει και τα γένη τα οποία ακολουθούν τους θεούς και διαμοιράζονται στα τρία («καὶ τὰ γένη τὰ συνεπόμενα τοῖς θεοῖς καὶ τριχῇ μεριζόμενα τοῖς τοῦ χρόνου τρισὶ μορίοις ἐκφαίνει μὲν ὁ πάντων ὁμοῦ τῶν νοητῶν αἴτιος, ἐξῃρημένος δὲ καὶ τούτων ἀποδείκνυται ταῖς τοῦ Παρμε νίδου νοεραῖς ἐπιβολαῖς»).

Και συνεχίζει ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Β’, 2.72.12 – 2.72.18», και λέγει πως : με μία λοιπόν άγνωστη αιτία το πρώτο από όλα έφερε στο φως όλους τους Θεούς και τις θεϊκές ψυχές και τα ανώτερα γένη («Κατὰ μίαν ἄρα καὶ ἄγνωστον αἰτίαν τὸ πρώτιστον τῶν ὅλων θεούς τε πάντας ἐξέφηνε καὶ θείας ψυχὰς καὶ τὰ κρείττονα γένη»). Και ούτε συμπλέκεται με τα δημιουργήματά του ούτε αποκτά πλήθος από αυτά, έχοντας απολύτως υπερβεί αυτά με μια θαυμαστή απλότητα και υπεροχή ενότητας, και δίνει σε όλα μαζί αδιάκριτα την πρόοδο και ταυτόχρονα την τακτοποίηση μέσα σε αυτήν την πρόοδο «καὶ οὔτε συμπλέκεται τοῖς ἑαυτοῦ γεννήμασιν οὔτε πληθύεται περὶ αὐτά, πάντῃ δὲ αὐτῶν ἐκβεβηκὸς ἐν ἁπλότητι θαυμαστῇ καὶ τῆς ἑνώσεως ὑπερβολῇ, πᾶσιν ἀδιακρίτως τήν τε πρόοδον ὁμοῦ καὶ τὴν ἐν τῇ προόδῳ τάξιν ἐνδίδωσι».

Και συνεχίζει ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Γ’, 3.5.6 – 3.6.12», και λέγει πως : η θεολογική θεώρηση για τον πρώτο Θεό στον Πλάτωνα κάπως έτσι είναι, όπως μου φαίνεται εμένα, και τόση μεγάλη υπεροχή έλαβε σε σχέση με όλους τους άλλους συλλογισμούς για τα θεία, διατηρώντας ταυτόχρονα την άρρητη ένωσή του με τρόπο σεβαστό εξηρημένη υπεράνω από όλα και απερίγραπτη από όλες τις γνωστικές συλλήψεις, ως υπερβατική υπεράνω όλων των όντων, αλλά ταυτόχρονα και παρουσιάζοντας τους δρόμους που ανεβάζουν σε αυτόν και ικανοποιώντας των αγωνία των ψυχών, την οποία έχουν πάντα για τον Πατέρα και προπάτορα των πάντων και «ανάβοντας τον πυρσό» μέσα σε αυτές, πυρσό με τον οποίο κυρίως «πρὸς τὴν ἄγνωστον συνάπτονται τοῦ ἑνὸς ὑπεροχήν». Μετά από αυτή την αμέθεκτή και άρρητη και αληθώς υπερούσια αιτία, «ἀπὸ πάσης οὐσίας καὶ πάσης δυνάμεως καὶ πάσης ἐνεργείας κεχωρισμένην», ακολουθεί συναπτά ο λόγος για τους Θεούς. Γιατί τι άλλο επιτρέπεται να συνδεθεί με το Ένα πριν από τις ενάδες, ή τι έχει ενωθεί με τον ενιαίο θεό περισσότερο από ότι οι πολλοί Θεοί ;; (« Τί γὰρ ἄλλο τῷ ἑνὶ συνάπτεσθαι πρὸ τῶν ἑνάδων θεμιτόν, ἢ τί τῷ ἑνιαίῳ θεῷ συνήνωται μᾶλλον τῶν πολλῶν θεῶν;»).

Στο δεύτερο κεφάλαιο του 3-ου βιβλίου της «κατά Πλάτωνα θεολογίας», συγκεκριμένα  στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Γ’, 3.6.14 – 3.11.15»,  ο Πρόκλος εξετάζει το γεγονός ότι μετά το Ένα έλαβε υπόσταση πλήθος ενάδων, με βάση τις οποίες έχουν την υπόστασή τους οι Θεοί («β. Ὅτι πλῆθος ἑνάδων μετὰ τὸ ἓν ὑπέστη, καθ᾽ ἃς οἱ θεοὶ τὴν ὑπόστασιν ἔχουσιν»).

Έπειτα ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Γ’, 3.6.24 –3.14.9», μας λέγει πως: είναι λοιπόν ανάγκη από όσες βασικές διαπιστώσεις έχουν διατυπωθεί προηγουμένως, καθώς η αρχή των πάντων είναι μια Ενάδα και από εκεί έχει υπόσταση κάθε ύπαρξη, να παράγουμε από αυτήν πριν από όλα τα άλλα ένα ενιαίο πλήθος και έναν αριθμό απολύτως συγγενή με την αιτία («μιᾶς οὔσης ἑνάδος τῆς τῶν ὅλων ἀρχῆς καὶ πάσης ὑπάρ ξεως ἐκεῖθεν τὴν ὑπόστασιν ἐχούσης, παράγειν ἐξ αὐτῆς πρὸ τῶν ἄλλων ἁπάντων πλῆθος ἑνιαῖον καὶ ἀριθμὸν τῇ αἰτίᾳ συγγενέστατον»). Γιατί αν και καθεμία από τις υπόλοιπες αιτίες δίνει υπόσταση στα όμοια με αυτή δημιουργήματα πριν από τα ανόμοια της, πολύ περισσότερο βέβαια το Ένα, το οποίο με αυτόν τον τρόπο παρουσιάζει όσα το ακολουθούν και το οποίο είναι πολύ πιο πάνω από την ομοιότητα και είναι καθαυτό Ένα, παράγει τα πρώτα δημιουργήματα του με βάση την ενότητα («Εἰ γὰρ καὶ τῶν λοιπῶν αἰτιῶν ἑκάστη τὰ ὅμοια πρὸς ἑαυτὴν ὑφίστησι γεννήματα πρὸ τῶν ἀνομοίων, πολλῷ δήπου μειζόνως τὸ ἓν κατὰ τοῦτον τὸν τρόπον ἐκφαῖνον τὰ μεθ᾽ ἑαυτό, τὸ μᾶλλον ἐπέκεινα τῆς ὁμοιότητος ὂν καὶ αὐτοέν, καθ᾽ ἕνωσιν παράγει τὰ πρώτως ἀπ᾽ αὐτοῦ προϊόντα»). Και πως αλλιώς είναι αναγκαίο να δίνει υπόσταση το Ένα παρά κατά τρόπο ενιαίο ; («Καὶ πῶς γὰρ ἄλλως τὸ ἓν ἢ ἑνιαίως ὑφιστάνειν ἀναγκαῖον;»). Γιατί και η φύση φυσικά, η ψυχή ψυχικά και ο νους νοητικά δημιουργούν τα κατώτερά τους. Και το Ένα με βάση την ένωση είναι αίτιο των πάντων και η πρόοδος από το Ένα έχει μορφή ενιαία («καὶ τὸ ἓν ἄρα καθ᾽ ἕνωσιν αἴτιόν ἐστι τῶν ὅλων καὶ ἑνοειδὴς ἀπὸ τοῦ ἑνὸς ἡ πρόοδός ἐστιν»). Αν όμως και αυτό που παράγει τα πάντα πρωταρχικά είναι το Ένα και η πρόοδος είναι ενιαία, πρέπει βέβαια και το πλήθος που από εκεί παράγεται να είναι αυτοτελείς ενάδες πιο συγγενικές με αυτό που τις παρήγαγε («Εἰ δὲ καὶ τὸ παράγον τὰ πάντα πρώτως τὸ ἓν καὶ ἡ πρόοδος ἑνιαία, δεῖ δήπου καὶ τὸ παραγόμενον ἐκεῖθεν πλῆθος ἑνάδας αὐτοτελεῖς ὑπάρχειν τῷ παράγοντι συγγενεστέρας»).

Επιπλέον όμως, αν κάθε μονάδα δίνει υπόσταση σε έναν αριθμό όμοιό της, όπως έχει αποδειχτεί πιο πάνω, πολύ περισσότερο βέβαια το Ένα δημιουργεί έναν τέτοιο αριθμό («Ετι δέ, εἰ πᾶσα μονὰς ἀριθμὸν ὑφίστησι πρὸς ἑαυτὴν οἰκεῖον, ὡς δέδεικται πρότερον, πολλῷ δήπου πρότερον τὸ ἓν ἀπογεννᾷ τὸν τοιοῦτον ἀριθμόν»). Γιατί κατά την πρόοδο των πραγμάτων λόγω της επικράτησης της διαφορετικότητας πολλές φορές είναι ανόμοιο αυτό που δημιουργείται από αυτό που το δημιούργησε. Τέτοια λοιπόν είναι τα κατώτερα όντα, τα οποία είναι πολύ απομακρυσμένα από τις δικές τους αρχές. Ο πιο πρώτος όμως αριθμός και συνδεδεμένος από την φύση του με το Ένα, είναι ενοείδής, άρρητος, υπερούσιος και εντελώς όμοιος με την αιτία του («Ὁ δὲ πρώτιστος ἀριθμὸς καὶ τῷ ἑνὶ συμφυόμενος ἑνοειδὴς καὶ ἄρρητος καὶ ὑπερούσιος καὶ πάντῃ τῷ αἰτίῳ προσόμοιος»). Γιατί η διαφορετικότητα, καθώς δεν υπεισέρχεται στα πρώτα αίτια, δεν απομακρύνει αυτά που δημιουργούνται από αυτό που τα δημιουργεί και δεν τα μεταβιβάζει σε μια άλλη βαθμίδα/τάξη, ούτε κάποια κίνηση της αιτίας, προκαλώντας εξασθένηση της δύναμης, δεν «προάγει τὴν τῶν ὅλων ἀπογέννησιν» σε ανομοιότητα και αοριστία, αλλά «ὑπερέχον ἑνιαίως ἀπὸ πάσης κινήσεως καὶ διαιρέσεως τὸ τῶν πάντων αἴτιον περὶ ἑαυτὸ τὸν θεῖον ἀριθμὸν ἱδρύσατο καὶ τῇ ἑαυτοῦ συνήνωσεν ἁπλότητι» (=«υπερέχοντας ενιαίως [κατά τρόπο ενιαίο] από κάθε κίνηση και διαίρεση το αίτιο των πάντων, εδραίωσε γύρω του το θείο πλήθος και το συνένωσε με την δική του απλότητα»). Το Ένα λοιπόν δίνει υπόσταση στις ενάδες των όντων πριν από τα όντα («Πρὸ τῶν ὄντων ἄρα τὰς ἑνάδας τῶν ὄντων ὑφίστησι τὸ ἕν»). Αλλά όμως και κατά έναν άλλο τρόπο είναι ανάγκη «τὰ πρώτως ὄντα διὰ τῶν προσεχῶν αὐτῶν ἑνάδων μετέχειν τῆς πρω τίστης αἰτίας». Καθένα δηλαδή από τα κατώτερα ενώνεται με τα προηγούμενά του μέσα από τα όμοια με εκείνο το προηγούμενο, τα σώματα μέσω των επιμέρους ψυχών με την καθολική ψυχή, οι ψυχές μέσω των νοητικών μονάδων με τον καθολικό Νου, και τα πρώτα όντα «διὰ τῶν ἑνιαίων ὑπάρξεων τῷ ἑνί». Γιατί το ΟΝ ως προς την φύση του είναι ανόμοιο από το Ένα («Τὸ μὲν γὰρ ὂν κατὰ τὴν αὐτοῦ φύσιν ἀνόμοιόν ἐστι πρὸς τὸ ἕν»). Η ουσία είναι ασύνδετη και πολύ απέχει από αυτό που βρίσκεται υπεράνω της ουσίας, όπως και αυτό που χρειάζεται ενότητα από αλλού («ἡ γὰρ οὐσία πρὸς τὸ ὑπερούσιον καὶ τὸ δεόμενον ἑνότητος ἀλλαχόθεν πρὸς τὴν πρωτίστην ἕνωσιν ἀσύναπτόν ἐστι καὶ πόρρω διέστηκεν ἀπ᾽ αὐτῆς»). Οι ενάδες των όντων, καθώς έλαβαν υπόσταση από την αμέθεκτη και εξηρημένη από όλα Ενάδα, μπορούν και να συνδέουν τα όντα με το Ένα και να τα επιστρέψουν προς τον εαυτό τους («αἱ δὲ ἑνάδες τῶν ὄντων ἀπὸ τῆς ἀμεθέκτου καὶ τῶν ὅλων ἐξῃρημένης ἑνάδος ὑποστᾶσαι τά τε ὄντα συνάπτειν τῷ ἑνὶ καὶ πρὸς ἑαυτὰς ἐπιστρέφειν δύνανται»). Αυτά και ο Παρμενίδης υποδεικνύοντας με τη δεύτερη υπόθεσή μου φαίνεται ότι συνδιάζει το Ένα με το ΟΝ και θεωρεί ότι όλα σχετίζονται με το Ένα και παρουσιάζει το Ένα ως αυτό που προοδεύει και φτάνει μέχρι και τα τελευταία («Ταῦτα δή μοι δοκεῖ καὶ ὁ Παρμενίδης ἐνδεικνύμενος διὰ τῆς δευτέρας ὑποθέσεως τὸ ἓν τῷ ὄντι συμπλέκειν καὶ περὶ τὸ ἓν τὰ πάντα θεωρεῖν καὶ τὸ προϊὸν τοῦτο καὶ μέχρι τῶν ἐσχάτων ἀποπερατούμενον τὸ ἓν ἀποφαίνειν»). Γιατί πριν από τα όντως Όντα ήταν ανάγκη να λαμβάνουν υπόσταση οι ενάδες («Πρὸ γὰρ τῶν ὄντως ὄντων ἀνάγκη τὰς ἑνάδας ὑφιστάνειν ἦν»). «Γιατί δεν ήταν», λέει ο Τίμαιος, «ούτε είναι επιτρεπτό, σαν άριστο που είναι, να κάνει τίποτα άλλο εκτός από το κάλλιστο», και αυτό είναι το ιδιαίτερο και πάρα πολύ όμοιο με το απόλυτο Αγαθό («<Θέμις γὰρ οὐκ ἦν>, φησὶν ὁ Τίμαιος, <οὐδ᾽ ἔστι τῷ ἀρίστῳ δρᾶν ἄλλο τι πλὴν τὸ κάλλιστον>, τοῦτο δέ ἐστι <τὸ> τῷ ἀρίστῳ διαφερόντως ὁμοιότατον»). Και το ενιαίο πλήθος είναι πάτα πολύ όμοιο με το Ένα («τῷ δὲ ἑνὶ τὸ ἑνιαῖον πλῆθος ὁμοιότατον»). Γιατί, καθώς ο δημιουργός του (συμ)παντός είναι αγαθός, λόγω αυτής της αγαθότητας δίνει υπόσταση «σε όλα παραπλήσια» με τον εαυτό του («Επεὶ καὶ ὁ δημιουργὸς τοῦ παντὸς <ἀγαθὸς> ὢν δι᾽ αὐτὴν τὴν ἀγαθότητα <πάντα παραπλήσια> πρὸς ἑαυτὸν ὑφίστησι»). Πολύ περισσότερο λοιπόν η πηγή όλων των αγαθών παράγει τις αγαθότητες που είναι ενωμένες με αυτήν και τις θέτει επικεφαλής των όντων («πολλῷ ἄρα μειζόνως ἡ πηγὴ τῶν ὅλων ἀγαθῶν τὰς ἑαυτῇ κατὰ φύσιν ἡνωμένας ἀγαθότητας παράγει καὶ τοῖς οὖσιν ἐφίστησιν»). Υπάρχει λοιπόν ένας Θεός και πολλοί Θεοί. Και μια ενάδα και πολλές ενάδες πριν από όντα. Και μια αγαθότητα και πολλές αγαθότητες μετά την μία, εξαιτίας των οποίων και ο Νους που δημιουργεί να είναι αγαθός και κάθε Νους είναι θείος, είναι νοητικός είτε είναι νοητός. Και υπάρχει ένα πρωταρχικά υπερούσιο και πολλά υπερούσια μετά το ένα («Θεὸς οὖν εἷς καὶ θεοὶ πολλοί· καὶ ἑνὰς μία καὶ πολλαὶ πρὸ τῶν ὄντων ἑνάδες· καὶ ἀγαθότης μία καὶ πολλαὶ μετὰ τὴν μίαν ἀγαθότητες, δι᾽ ἃς καὶ ὁ νοῦς <ἀγαθὸσ> ὁ δημιουργικὸς καὶ πᾶς νοῦς θεῖός ἐστιν, εἴτ᾽ οὖν νοερὸς εἴτ᾽ οὖν νοητός· καὶ τὸ πρώτως ὑπερούσιον ἓν καὶ πολλὰ τὰ ὑπερούσια μετὰ τὸ ἕν»).

Στην συνέχεια ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Γ’, 3.14.10 – 3.16.7» αναρωτιέται μήπως αυτό το πλήθος των ενάδων δεν επιδέχεται συμμετοχή, όπως ακριβώς και το ίδιο το Ένα, ή έχουν σε αυτό συμμετοχή τα όντα και ανήκει κάθε ενάδα σε κάποιο ον, κάτι σαν άνθος του όντος και κορυφή και κέντρο γύρω από το οποίο κάθε όν έχει λάβει υπόσταση ;; («Πότερον οὖν τὸ πλῆθος τοῦτο τῶν ἑνάδων ἀμέθεκτόν ἐστιν, ὥσπερ αὐτὸ τὸ ἕν, ἢ μετεχόμενον ὑπὸ τῶν ὄντων, καὶ ἔστιν ἑνὰς ἑκάστη τῶν ὄντων τινός, οἷον ἄνθος τοῦ ὄντος καὶ ἀκρότης καὶ κέντρον περὶ ὃ τὸ ὂν ἕκαστον ὑφέστηκεν;»). Αλλά αν και αυτές είναι αμέθεκτες, σε τι θα διαφέρουν από το Ένα ; – γιατί καθεμία από αυτές είναι ένα και πρώτη από το Ένα έχει λάβει υπόσταση  («Αλλ᾽ εἰ ἀμέθεκτοι καὶ αὗται, τί διοίσουσι τοῦ ἑνός; —ἑκάστη γὰρ αὐτῶν ἐστιν ἓν καὶ πρώτως ἀπὸ τοῦ ἑνὸς ὑφέστηκεν»). Ή ως προς τι λαμβάνοντας μεγαλύτερο πλήθος από την πρώτη αιτία έχουν λάβει υπόσταση από αυτήν ;;  – γιατί είναι ανάγκη παντού το δεύτερο, καθώς είναι πιο υποβιβασμένο από το προηγούμενό του, να υπολείπεται από την ενότητα αυτού που το παράγει και με την πρόσθεση κάποιου πράγματος να μειώνεται σε σχέση με την ενιαία απλότητα του πρώτου («Η τίνι πλεονάζουσαι τῆς πρώτης αἰτίας ὑπ᾽ αὐτῆς ὑφεστήκασιν; —ἀνάγκη γὰρ αὖ πανταχοῦ τὸ δεύτερον ὑφειμένον τοῦ πρὸ αὐτοῦ τῆς τοῦ παράγοντος ἑνώσεως ἀπολείπεσθαι καὶ προσθέσει τινὸς ἐλαττοῦσθαι τῆς τοῦ πρώτου μοναδικῆς ἁπλότητος»). Ποια λοιπόν πρόσθεση ή ποιόν πλεονασμό θα μπορούσαμε να αναφέρουμε σε σχέση με τη Ένα, αν καθεμία από αυτές είναι καθαυτό ενάδα ; («Ποίαν οὖν ἕξομεν πρόσθεσιν λέγειν ἢ τίνα πλεονασμὸν παρὰ τὸ ἕν, εἰ καὶ   3.15  τούτων ἑκάστη καθ᾽ ἑαυτὴν ἑνάς ἐστιν;»). Γιατί αν καθεμία είναι ένα και πολλά, θα φαινόταν να μεταφέρουμε σε αυτές την ιδιότητα του Όντος. Αν όμως είναι μόνο ένα, όπως ακριβώς και το απόλυτο/καθαυτό Ένα, γιατί το Ένα έχει την εξηρημένη υπεράνω όλων αιτία, ενώ καθεμία από αυτές έλαβε την δεύτερη αξία ;; («εἰ δὲ ἓν μόνον, ὥσπερ τὸ αὐτοέν, διὰ τί τὸ μὲν ἔχει τὴν ἐξῃρημένην ἀπὸ πασῶν αἰτίαν, τούτων δὲ ἑκάστη δευτέραν ἔλαχεν ἀξίαν;»). Έτσι λοιπόν ούτε θα διατηρήσουμε το πρώτο να υπερέχει από τα κατώτερά του ούτε τις ενάδες που από αυτό προέρχονται θα τις θεωρήσουμε μη αναμεμειγμένες μεταξύ τους ή με την μία αρχή τους («Οὔτ᾽ οὖν τὸ πρῶτον ὑπερέχον τῶν μεθ᾽ ἑαυτὸ φυλάξομεν οὔτε τὰς ἀπ᾽ αὐτοῦ προελθούσας ἑνάδας ἀσυγχύτους ὑποθησόμεθα πρὸς ἑαυτὰς ἢ τὴν μίαν αὐτῶν ἀρχήν»). Αλλά ούτε με τον Παρμενίδη θα συμφωνήσουμε ο οποίος οδηγεί σε πρόοδο το Ένα μαζί με το ΟΝ και αποδεικνύει ότι τόσα είναι τα μέρη του Ενός, όσα και του Όντος, και ότι κάθε Ον μετέχει στο ένα και ότι το ένα παντού συνυπάρχει με το ΟΝ, και ο οποίος γενικά λέει ότι το Ένα της δεύτερης υπόθεσης μετέχει στο ΟΝ και δέχεται συμμετοχή του Όντος, χωρίς όμως η συμμμετοχή του ενός από τα δύο στο άλλο να είναι και από τις δυο πλευρές η ίδια («ἀλλ᾽ οὔτε τῷ Παρμενίδῃ πεισόμεθα τὸ ἓν μετὰ τοῦ ὄντος παράγοντι καὶ τοσαύτας εἶναι μοίρας τοῦ ἑνὸς ὅσας καὶ τοῦ ὄντος ἀποδεικνύντι, καὶ τὸ μὲν ὂν ἕκαστον ἑνὸς μετέχειν, τὸ δὲ ἓν πανταχοῦ τῷ ὄντι συνυπάρχειν, καὶ ὅλως τὸ τῆς δευτέρας ὑποθέσεως ἓν μετέχειν τοῦ ὄντος καὶ μετέχεσθαι ὑπὸ τοῦ ὄντος λέγοντι, τῆς μεθέξεως οὐ τῆς αὐτῆς καθ᾽ ἑκάτερον οὔσης»). Γιατί το Ένα μετέχει στο ΟΝ όχι ως πρωταρχικο Ένα και εξηρημένο υπεράνω από το ΟΝ, αλλά φωτίζοντας την όντως ουσία («Τὸ μὲν γὰρ ἓν μετέχει τοῦ ὄντος ὡς οὐκ ὂν πρώτως ἓν οὐδὲ ἐξῃρημένον τοῦ ὄντος ἀλλὰ καταλάμπον τὴν ὄντως οὖσαν οὐσίαν»). και το ΟΝ μετέχει στο Ένα διατηρώντας τη συνοχή του από αυτό και γεμίζοντας από τη θεία ενότητα και όντας στραμμένο και πάλι πίσω προς το καθαυτό Ένα, το οποίο είναι αμέθεκτο («τὸ δὲ ὂν μετέχει τοῦ ἑνὸς ὡς συνεχόμενον ὑπ᾽ αὐτοῦ καὶ πληρούμενον ἑνώσεως θείας καὶ πρὸς τὸ αὐτοὲν καὶ ἀμέθεκτον ἐπεστραμμένον»). Γιατί οι μεθεκτές μονάδες συνδέουν τα όντα με το εξηρημένο από όλα Ένα, όπως ακριβώς και οι μεθεκτοί νόες συνδέουν τις ψυχές με τον καθολικό Νου και οι μεθεκτές ψυχές συνδέουν τα σώματα με την καθολική ψυχή («Αἱ γὰρ μετεχόμεναι μονάδες πρὸς τὸ τῶν ὅλων ἐξῃρημένον ἓν τὰ ὄντα συνάπτουσιν, ὥσπερ δὴ καὶ τὰς ψυχὰς οἱ μετεχόμενοι νόες πρὸς τὸν ὅλον νοῦν καὶ αἱ μετεχόμεναι ψυχαὶ τὰ σώματα πρὸς τὴν ὅλην ψυχήν»). Γιατί δεν είναι δυνατόν τα ανόμοια γένη των κατώτερων να ενωθούν άμεσα με το εξηρημένο και υπεράνω του πλήθους αίτιο, αλλά είναι ανάγκη να γίνει η σύνδεση μέσα από τα όμοια (« Οὐδὲ γὰρ τῷ ἐξῃρημένῳ τοῦ πλήθους αἰτίῳ δυνατὸν ἀμέσως ἑνοῦσθαι τὰ ἀνόμοια γένη τῶν δευτέρων, ἀλλὰ διὰ τῶν ὁμοίων ἀνάγκη γίνεσθαι τὴν συναφήν»). Γιατί το όμοιο πλήθος, στον βαθμό που είναι πλήθος, επικοινωνεί και με το ανόμοιο, ενώ στον βαθμό που είναι όμοιο με την ανώτερη του μονάδα, συνδέεται με αυτήν (« Τὸ γὰρ ὅμοιον πλῆθος καθ᾽ ὃ μέν ἐστι πλῆθος κοινωνεῖ τῷ ἀνομοίῳ, καθ᾽ ὃ δὲ ὅμοιον τῇ πρὸ αὐτοῦ μονάδι συμφύεται πρὸς αὐτήν»). Τοποθετημένο λοιπόν στο μέσο και των δύο, είναι ενωμένο με το καθολικό και με το ένα πριν από το πλήθος, ενώ συγκρατεί αυτά που έχουν προχωρήσει παραπέρα και τα ανόμοια με το δικό τους ένα, και μέσω του εαυτού του τα επιστρέφει όλα προς εκείνο («Εν μέσῳ τοίνυν ἀμφοτέρων ἱδρυμένον συνήνωται τῷ ὅλῳ καὶ τῷ ἑνὶ τῷ πρὸ τοῦ πλήθους, ἐν ἑαυτῷ δὲ συνέχει τὰ πόρρω προεληλυθότα καὶ ἀνόμοια πρὸς τὸ ἑαυτῶν ἕν, καὶ δι᾽ ἑαυτοῦ πρὸς ἐκεῖνο πάντα ἐπιστρέφει»). Και όλα έτσι ανάγονται στο πρωταρχικό αίτιο των πάντων, τα ανόμοια μέσω των όμοιων και τα όμοια μέσω του εαυτού τους («Καὶ πάντα οὕτως εἰς τὸ πρώτιστον ἀνατείνεται τῶν ὅλων αἴτιον, τὰ μὲν ἀνόμοια διὰ τῶν ὁμοίων, τὰ δὲ ὅμοια δι᾽ ἑαυτῶν»).

Αν όμως δεν πρέπει, λέγει ο Πρόκλος στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Γ’, 33.16.15 – », χρησιμοποιώντας μόνο τις νοητικές συλλήψεις του Παρμενίδη να υποστηρίξουμε ότι «τὸ πλῆθος τῶν θεῶν μετεχόμενον ὑπὸ τῶν ὄντων», αλλά και να αποδείξουμε τη θεωρία για αυτά σύμφωνη με τον Σωκράτη, ας θυμηθούμε αυτά που είναι γραμμένα στην «Πολιτεία, 508d – 509a», με τα οποία εκείνος υποστηρίζει ότι « τὸ ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ προϊὸν φῶς ἑνοποιὸν εἶναι τοῦ τε νοῦ καὶ τῶν ὄντων». Γιατί μέσω αυτών έχει αποδειχτεί ότι το Αγαθό είναι εξηρημένο υπεράνω του Όντος και της ουσίας, όπως ακριβώς ο ήλιος από τα ορατά, και ότι και στα ίδια τα νοητά υπάρχει το φως και τα φωτίζει, όπως ακριβώς «ηλιόμορφο» στην περίπτωση των ορατών («ὸ δὲ φῶς ἐν αὐτοῖς ὂν τοῖς νοητοῖς καὶ καταλάμπον αὐτά, καθάπερ τὸ <ἡλιοειδὲσ> ἐν τοῖς ὁρα τοῖς»). γιατί δεν γίνονται αλλιώς τα ορατά φανερά και αντιληπτά από την όραση παρά από το φως το οποίο εισέρχεται μέσα σε αυτά. Γιατί και όλα τα νοητά γίνονται «αγαθοειδή» δια την του (υπερούσιου) φωτός μετουσία, και από αυτό το φώς κάθε Ον γίνεται ομοιότατο με το Αγαθό («καὶ τὰ νοητὰ τοίνυν <2ἀγαθοειδῆ>2 πάντα γίνεται διὰ τὴν τοῦ φωτὸς μετουσίαν, καὶ διὰ τοῦτο τὸ φῶς ἕκαστον τῶν ὄντων τῷ ἀγαθῷ ἐστιν ὁμοιότατον»). Αν λοιπόν δεν διαφέρει καθόλου να μιλήσουμε για αυτό το φως και για το Ένα (γιατί και το φως συνδέει και ενοποιεί τα νοητά, καθώς λαμβάνει υπόσταση από το Ένα), μεθεκτή είναι η θεότητα που προέρχεται από το πρώτο και όλο το πλήθος των ενάδων μεθεκτό και αυτό («Εἰ τοίνυν μηδὲν διαφέρει λέγειν τό τε φῶς τοῦτο καὶ τὸ ἕν (καὶ γὰρ τὸ φῶς συνδετικόν ἐστι καὶ ἑνοποιὸν τῶν νοητῶν ὡς ἐκ τοῦ ἑνὸς ὑφιστάμενον), μεθεκτὴ μέν ἐστιν ἡ ἀπὸ τοῦ πρώτου προϊοῦσα θεότης, μεθεκτὸν δὲ πᾶν τὸ τῶν ἑνάδων πλῆθος»). Και το Ένα είναι όντως υπερούσιο Ένα, ενώ καθένας από τους άλλους Θεούς είναι υπερούσιος ως προς την δική του ύπαρξη, ως προς την οποία είναι και θεός, με παραπλήσιο τρόπο με το πρώτο, αλλά επιδέχεται συμμετοχή από την ουσία και από το Όν («Καὶ τὸ μὲν ὡς ὄντως ὑπερούσιον ἕν, ἕκαστος δὲ τῶν ἄλλων θεῶν κατὰ μὲν τὴν οἰκείαν ὕπαρξιν, ᾗ καὶ ἔστι θεός, ὑπερού σιος τῷ πρώτῳ παραπλησίως, μετέχονται δὲ ὑπὸ οὐσίας καὶ τοῦ ὄντος»). Από εμάς έχουν αποκαλυφθεί λοιπόν με αυτόν τον συλλογισμό οι Θεοί ως ενάδες (αλλά) και ως ενάδες μεθεκτές, εξαρτώντας από τον εαυτό τους όσα βρίσκονται κάτω από αυτούς με το Ένα που βρίσκεται ξεχωριστό εξίσου υπεράνω όλων («Ἑνάδες ἄρα ἡμῖν καὶ ἑνάδες μεθεκταὶ κατὰ τοῦτον τὸν λόγον οἱ θεοὶ πεφήνασιν, εἰς ἑαυτοὺς μὲν ἀναδησάμενοι τὰ ὄντα πάντα, δι᾽ ἑαυτῶν δὲ τῷ ἑνὶ τῷ πάντων ὁμοίως ἐκβεβηκότι τὰ μεθ᾽ ἑαυτοὺς συνάπτοντες»).

Και συμπληρώνει ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα θεολογίας, βιβλίο Γ’, 3.20.2 – 3.20.6» : ας πούμε πάλι, λοιπόν, γενικά ότι μετά τη μια αρχή των πάντων αυτοτελείς μονάδες μας εμφανίστηκαν οι Θεοί, μετεχόμενοι από τα όντα, αλλά άλλοι πραγματοποιώντας την πρόοδο προς αυτά ακριβώς τα όντα με βάση την πιο απλή ουσία εκείνων και άλλοι με βάση την πιο σύνθετη («Πάλιν δὴ οὖν συλλήβδην εἴπωμεν ὅτι μετὰ τὴν μίαν τῶν ὅλων ἀρχὴν μονάδες ἡμῖν αὐτοτελεῖς ἐφάνησαν οἱ θεοί, μετεχόμενοι μὲν ὑπὸ τῶν ὄντων, ἀλλ᾽ οἱ μὲν κατὰ τὴν ἁπλουστέραν τῶν ὄντων οὐσίαν, οἱ δὲ κατὰ τὴν συνθετωτέραν τὴν εἰς αὐτὰ ποιησάμενοι πρόοδον»).

Με βάση λοιπόν αυτά τα εξαγόμενα, θα πει ο Πρόκλος στο «Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος υπόμνημα, βιβλίο Β’, 1.277.9  – 1.287.17», αποδεικνύεται ότι το Αγαθό ή Ένα βρίσκεται επέκεινα του Νοός και της επιστήμης, όπως ο ήλιος βρίσκεται επέκεινα των αισθητών και ειδικά των ορατών. Και με αυτή συνεπώς την παραδοχή φαίνεται ότι ούτε μέσα μας το αγαθό ταυτίζεται με την επιστήμη και την φρόνηση, εφόσον ούτε στην περίπτωση των άλλων το υπό απόλυτη έννοια Αγαθό ταυτίζεται με την επιστήμη. Αποδεικνύεται επίσης ότι είναι επέκεινα και της αλήθειας, όπως ο ήλιος είναι επέκεινα του φωτός. Από αυτό προκύπτει ότι «αγαθών ἄδεκτον [ανεπίδεκτο] ἀληθείας εἶναι». Διότι αυτό που είναι «ὑπὲρ ἀλήθειαν» [πάνω από την αλήθεια], ούτε αληθινή ουσία είναι ούτε γενικά μπορεί να έχει αληθινή ύπαρξη, ώστε αν είναι όχι όμως αληθώς, θα ήταν όχι-αληθώς ΟΝ. Τούτο όμως είναι αδύνατον διότι ο Πλάτων λέει ότι το όχι-όντως ΟΝ είναι μετά το όντως ΟΝ. Και το Αγαθό δεν είναι αληθώς ΟΝ επειδή γεννά την αλήθεια, και κάτι είναι εντελώς ανεπίδεκτο του πράγματος που γεννά. Κάθε αληθώς ΟΝ, εξάλλου, είναι ανάγκη να μετέχει στην αλήθεια. Αποδείχτηκε λοιπόν ότι είναι επέκεινα και του όντως Όντος. Διότι αν το ΟΝ είναι αληθώς ΟΝ και το Αγαθό έδωσε υπόσταση στην αλήθεια ή οποία είναι ανώτερη του Όντος, όπως το φως είναι σεβαστό από το ορατό το οποίο είναι ορατό χάρη ακριβώς στο φως, τότε το Αγαθό είναι ανώτερο του όντως Όντος. Το ότι μάλιστα έθεσε το ΟΝ σε ανάλογο προς το ορώμενο λόγω του φωτός το δηλώνει καθαρά, λέγοντας : «Τους οφθαλμούς, είπα εγώ, όταν τους στρέψει κάποιος πάνω σε αυτά τα πράγματα που τα χρώματά τους δεν τα φωτίζει το φως της ημέρας, χάνουν την οξύτητά τους, όταν όμως κοιτάζουν πράγματα που τα φωτίζει ολόλαμπρα ο ήλιος, βλέπουν με ευκρίνεια» – και αφού κάνει την διαίρεση αυτή προκειμένου για τα ορατά, σε χρώματα, φως, οφθαλμούς, ήλιο, διατυπώνει την αναλογία και στην περίπτωση των νοητών λέγοντας στην «Πολιτεία, 508. c – d»: « Έτσι και το όμμα της ψυχής, με το οποίο νοεί, όταν κάποιος το στρέφει σε κάτι που το φωτίζουν το όντως ΟΝ και η Αλήθεια, τότε νοεί και γιγνώσκει [γνωρίζει], όταν όμως το βλέμμα του πέσει σε κάτι ανάκατο με το σκοτάδι, σε κάτι το οποίο υπόκειται σε γένεση και φθορά, τότε σχηματίζει δοξασίες και χάνει την οξυδέρκεια του». Τοποθέτησε λοιπόν το όντως ΟΝ ως ανάλογο προς το χρώμα, την Αλήθεια ως ανάλογη προς το φως, το Αγαθό προς τον ήλιο, τον Νου προς το όμμα. Από αυτά γίνεται σαφές ότι το όντως ΟΝ έρχεται μετά το Αγαθό και την Αλήθεια, όπως το χρώμα έρχεται μετά από το φως και τον ήλιο. Το Αγαθό, επομένως, βρίσκεται επέκεινα του όντως Όντος. Δεν είπε δηλαδή ότι κάποιο ον καταυγάζεται από την αλήθεια αλλά το καθαυτό ΟΝ, όπως ακριβώς το χρώμα καταυγάζεται από το φως. Εφόσον λοιπόν το Αγαθό βρίσκεται αναγκαστικά υπέρ του Όντος, θα βρίσκεται και υπέρ της Ουσίας. Αφού λοιπόν ανέπτυξε τα παραπάνω ζητήματα βάσει της αναλογίας προσθέτει επιπλέον ότι το Αγαθό είναι αίτιο των νοητών επειδή είναι για αυτά αίτιο όχι μόνο του ότι νοούνται αλλά και της ουσίας τους, όπως ο ήλιος για τα ορατά είναι αίτιος όχι μόνο του ότι βλέπονται αλλά και της γένεσης, της τροφής και της αύξησής τους. Και όπως ο ήλιος δεν είναι ο ίδιος γένεση, έτσι και το Αγαθό δεν είναι ουσία. Αυτά τα έδειξε με καθαρότητα, ακολουθώντας την αναλογία, όπως και τον υπερούσιο χαρακτήρα του νοητού. Από τούτα εν συνεχεία προκύπτει ότι το Αγαθό αυτό δεν ταυτίζεται με το ειδητικό, των ειδών. Διότι αυτό είναι πάνω από την ουσία, ενώ το άλλο ως ένα από τα είδη, βρίσκεται οπωσδήποτε κάτω από την ουσία, καθώς η τελευταία είναι γένος όλων των ειδών. Επίσης αυτό προσδίδει στα όντα το «είναι», την ουσία τους, ενώ το ειδητικό απλώς τελειοποιεί τα ίδια. Παρατήρησε δηλ. ποια ονομάζονται «γιγνωσκόμενα», για τα οποία λέει ότι το Αγαθό είναι αίτιο όχι μόνο του ότι γίνονται γνωστά αλλά και της ουσίας τους. Αν βέβαια λέγαμε ότι αυτός λαμβάνει τα μετά το νοητό, φερ’ ειπείν τα αντικείμενα της διάνοιας, θα ήταν γελοίο. Διότι επέκεινα αυτών είναι όχι μόνο το Αγαθό αλλά και όλα τα νοητά, όπως ακριβώς τα αισθητά, τα αντικείμενα της αίσθησης, είναι επέκεινα των εικαστών, των αντικειμένων της εικασίας. Ο λόγος δηλ. των νοητών προς τα διανοητά είναι ο ίδιος με αυτόν των αισθητών προς τα εικαστά. Ποιο πρωτείο απομένει λοιπόν στο Αγαθό, εφόσον σε όλα τα νοητά αναγνωρίζει το ότι είναι αιτία της ουσίας των διανοητών ;; Αν βέβαια δεν λέγαμε ότι τα αντικείμενα της διάνοιας είναι αυτά που γνωρίζονται και δέχονται την ουσία τους από το Αγαθό, θα απέμενε να πούμε ότι τα ίδια τα νοητά είναι τα όντως Όντα, διότι αυτά δεν είναι τα αισθητά. Πραγματικά, τα τελευταία δεν του αρέσει να τα ονομάζει αντικείμενα γνώσεως αλλά αντικείμενα δοξασίας. Και καμία διαφορά δεν έχουν από τα ορατά, για την γένεση των οποίων αίτιος είναι ο ήλιος. Και γενικά αρνείται το «είναι» και την ουσία τους. Αν λοιπόν το Αγαθό προϋπάρχει των γιγνωσκομένων, και όχι ορισμένων αλλά όλων (αυτό άλλωστε εννοεί όταν στην «Πολιτεία, 509.b» λέγει ότι «τα γιγνωσκόμενα όχι μόνο γίνονται γνωστά με την συνδρομή του Αγαθού, αλλά εκείνο είναι που τους προσδίδει και την ουσία – καὶ τοῖς γιγνωσκομένοις τοίνυν τὸ ἀγαθὸν μὴ μόνον τὸ γιγνώσκεσθαι παρέχειν, ἀλλὰ καὶ τὴν οὐσίαν»), είναι ολοφάνερο συνεπώς ότι το Αγαθό, αίτιο και της νοητής ουσίας καθώς είναι, θα είναι κατεξοχήν υπερούσιο. Και όχι μόνον εκείνο αλλά και η Αλήθεια. Διότι είπε ότι αυτή φωτίζει όλα τα γιγνωσκόμενα όπως το φώς του ήλιου τα ορώμενα. Μοιάζει σαν λάμψη της υπερούσιας αρχής όλων, λόγω της οποίας μπορούν κατά κάποιο τρόπο να μετέχουν σε αυτήν τόσο τα αντικείμενα όσο και τα υποκείμενα της νόησης, διαδικασία που ενοποιεί τα μεν με τα δε, τόσο καθαυτά όσο και στον αμοιβαίο συσχετισμό τους. Εξ ου και λέγεται ότι με την συνδρομή της τα μεν νοούνται τα δε νοούν, διότι χωρίς παροχή και χωρίς κοινό δεσμό αυτά είναι αδύνατον να έρθουν σε επαφή, ώστε το ένα να γίνεται εξολοκλήρου νοητό και το άλλο νοητικό. Όπως λοιπόν το φως κάνει να λάμπουν και τα ορατά και εκείνα που έχουν την ικανότητα της όρασης και συνδέει αμφότερα με την ομοιότητα της όρασης και συνδέει αμφότερα με την ομοιότητα, προσθέτοντας και στα μεν και στα δε περισσότερο φως από όσο υπάρχει μέσα τους, κατά τον ίδιο τρόπο και το υποκείμενο της νόησης, καθιστάμενο ένα από την Αλήθεια, και το αντικείμενο της νόησης συνδέονται μεταξύ τους. Το ένα λοιπόν νοείται και το άλλο νοεί, καθώς και το ένα και το άλλο λαμβάνουν το είδος του αγαθού, και προσαρμόζονται αμοιβαία. Και για να μην μακρηγορούμε, από αυτά γίνεται φανερό ότι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, το Αγαθό είναι πέρα και πάνω από την ουσία των νοητών και όντως υπερούσιο. Διότι είπε καθαρά στην «Πολιτεία, 509.b» ότι «το Αγαθό δεν είναι ουσία, αλλά κάτι επέκεινα της ουσίας και του “Είναι”, και σπουδαιότερο από αυτά – οὐκ οὐσίας ὄντος ἐκείνου, ἀλλ᾽ ἐπέκεινα οὐσίας καὶ τοῦ εἶναι καὶ τιμιωτέρου τούτων ὄντος», και ότι, όντας αντικείμενο γνώσης είναι για τα γιγνωσκόμενα το αίτιο του «γιγνώσκεσθαι» και έσχατο μάθημα. Το λέει άλλωστε σαφώς ότι σε αυτό ανάγεται η διαλεκτική. Και όπως λέει ότι ο ήλιος γίνεται ορατός, αίτιος για όσα γίνονται ορατά του ότι είναι ορατά και αίτιος επίσης για όσους βλέπουν του ότι έχουν την ικανότητα της όρασης, έτσι θεωρεί σωστό ο ακροατής να σκέφτεται την ιδέα του αγαθού ως κάτι που μπορεί να «γιγνώσκεται», ανώτερο από την Αλήθεια και την επιστήμη. Το ότι δεν είναι αντικείμενο της επιστήμης, πόσο μάλλον δοξασίας, γίνεται γνωστό με βάση την αιτία, μιας και αυτό στο οποίο δεν υπάρχει αιτία δεν είναι επιστητό [αντικείμενο επιστήμης]. Αν μάλιστα είναι υπέρ την Αλήθεια, δεν θα είναι γνωστό [αντικείμενο γνώσης] κατά τον τρόπο που είναι τα νοητά, τα δια της αληθείας γνωστά σε όσους νοούν. Είναι άρα γνωστό μόνο μέσω της θεϊκής προσέγγισης, που είναι ανώτερη του νοός, την οποία ο Πλάτων στην «Πολιτεία, 540.a» ονομάζει «αὐγὴν τῆς ψυχῆς – λάμψη της ψυχής», την οποία «σηκώνοντας προς τα επάνω – ἀνακλίναντα», λέει, πρέπει να το αγγίξουμε μέσα από την αφαίρεση όλων όσων το ακολουθούν. Πράγματι, το είπε με σαφήνεια ότι πρέπει να απομακρύνουμε την ιδέα του Αγαθού από τα πάντα και έτσι να υψώνουμε προς αυτό την «αὐγὴν τῆς ψυχῆς», αν κάποιος εννοεί να την ατενίσει αυτή καθ’ αυτήν. Από τούτα συνεπώς προκύπτει καθαρά με ποιες γνώσεις δεν μπορεί να γίνει γνωστό το Αγαθό, υπό ποία έννοια είναι γνωστό [=αντικείμενο γνώσης] και έσχατο μάθημα, τι σημαίνει εκείνου η μέθοδος της διαλεκτικής, η οποία μέσα από τις αφαιρέσεις ανυψώνουν ακριβώς προς τον ψυχικό νου. Επειδή όμως αναφέρθηκε στον ήλιο ως ορατό, θα ήταν σωστό να πούμε πρώτα για αυτόν πως δεν είναι γένεση, εφόσον βέβαια καθετί το ορατό υπόκειται σε γένεση. Διότι αν αυτός φανεί και γένεση να είναι και πάνω από την γένεση, τι εμποδίζει, λένε, και το αγαθό να είναι ουσία και υπερούσιο ; Ίσως λοιπόν εδώ είναι το σημείο για να αναφερθούμε στη διάκριση που κάναμε προηγουμένως σχετικά με την αναλογία, όπου λέγαμε ότι δεν πρέπει να μεταβαίνουμε σε άλλες ιδιότητες των όσων έχουν τους λόγους, αλλά να εμμένουμε στις αρχικές ιδιότητες βάσει των οποίων εξετάζεται η αναλογία. Στην ανάλυση μας αυτή δηλαδή, όταν, τοποθετώντας τον ήλιο πάνω από την γένεση, λέγαμε ότι αυτός είναι η γένεση όλων των φωτιζόμενων, τον παρουσιάζαμε όχι ως ηγούμενο ούτε ως αίτιο αλλά ως επόμενο. Εξετάζοντας τώρα την γένεση όσων φωτίζονται από αυτόν, θα δούμε ότι εκείνος δεν υπόκειται με κανένα τρόπο σε γένεση. Μόνος αυτός δηλαδή από όλα όσα υπάρχουν στον Κόσμο είναι πραγματικά σώμα που δεν υπόκειται σε γένεση, που δεν προσθέτει τίποτα στον εαυτό του, που δεν έχει γίγνεσθαι και που δεν αποβάλλει τίποτε από τον εαυτό του. Και όλα τα άλλα τα οποία φωτίζει, τα οποία δέχονται από αυτόν φως διαφορετικό κάθε φορά, λόγω της κίνησης της ηλιακής σφαίρας γύρω από το οικείο κέντρος της, η οποία στέλνει κυκλικά διαφορετικές κάθε φορά ακτίνες και στα σώματα του ουρανού και σε αυτά της υποσελήνιας περιοχής, υπόκεινται σε γένεση, καθόσον φωτίζονται, και σε φθορά, όμοια όπως και η σελήνη δέχεται και μειώσεις και αυξήσεις του φωτός. Ως προς το ότι φωτίζει λοιπόν ο ήλιος είναι καθολοκληρίαν αγένητος και κατά τούτο παρομοιάζεται με το Αγαθό, όχι κατά το ότι είναι σώμα. Ως προς την ιδιότητά του αυτή είναι ανόμοιος προς το αγαθό, δεδομένου ότι η αναλογία δημιουργείται βάσει της ομοιότητας των λόγων. Από τα παραπάνω λοιπόν μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο Πλάτων συνέλαβε με θεϊκό τρόπο το ότι είναι δυνατόν και μεταξύ των γενητών πραγμάτων να υπάρξει αγένητο, όπως μεταξύ των μεριστών πραγμάτων να υπάρξει αμερές, και με βάση αυτή την ιδιότητα του αγένητου ο ήλιος είναι βασιλιάς και κυβερνά τα ορατά. Άλλωστε, στον βαθμό που είναι σώμα και μάλιστα κινητό, ανήκει στα κυβερνώμενα, όχι στα κυβερνώντα. Οδηγείται δηλ. από την περιφορά του «ταυτού», και η περιφορά του κατέχει τη δεύτερη σειρά στην κυκλική κίνηση που χαρακτηρίζεται κατεξοχήν από τη φρόνηση. Έπειτα, ακόμα κι αν δεχτούμε ότι ο ήλιος είναι γενητός υπό μια άλλη έννοια της γένεσης, δεν θα είναι αλήθεια ότι και το αγαθό θα είναι ουσία υπό μια άλλη σημασία της ουσίας. Διότι στην περίπτωση της γένεσης έμενε ακόμη και κάποια άλλη σημασία, ταιριαστή με όλα τα σώματα, όχι όμως και στην περίπτωση του όντος. Πράγματι, ένα και μόνο είναι αυτό που υπάρχει σε όλα τα νοητά, στο οποίο αναγνωρίζουμε ουσία και μάλιστα όντως ουσία. Το Αγαθό όμως, τοποθετημένο καθώς είναι πάνω από αυτά, τι είδους ουσία απομένει να έχει, η οποία θα το κάνει να είναι ουσία και όχι υπερούσιο μόνο;; Διότι κάθε ουσία είναι κατ’ ανάγκη ΟΝ, ενώ ο Σωκράτης είπε ότι το Αγαθό είναι επέκεινα του «Είναι» και για τον λόγο αυτό πάλι ούτε και μη-είναι πρέπει να το πούμε. Διότι και το «μη -είναι» αποτελεί μια από τις κοινές ιδιότητες εκείνων στα οποία το μη-ΟΝ είναι οικείο. Πρέπει λοιπόν να πούμε και τα δύο, ότι ούτε ΟΝ είναι ούτε μη-ΟΝ. Αυτό άλλωστε έπεισε κι άλλους να το ονομάσουν «άγνωστο» [δεν είναι αντικείμενο γνώσης] και «άρρητο» ως προς κάθε Ον η μη-Ον, ενώ ούτε ο Πλάτων, όταν το προσονομάζει γνωστό [=αντικείμενο γνώσης], έσχατη μάθηση και όλα τα παρόμοια, μας αφήνει στην αοριστία ώστε να το εκλάβουμε ως γνωστό [=αντικείμενο γνώσης] υπό την έννοια της ταύτισής του με το ΟΝ, και ως αίτιο της ουσίας των όσων υπάρχουν. Διότι αυτά είναι γνωστά [=αντικείμενα γνώσης] και επιστητά [=αντικείμενα επιστήμης] σύμφωνα με τον ακριβέστερο τρόπο της επιστήμης που προσδιόρισε εκείνος, βάσει του οποίου υποβάθμισε όλες τις εξ υποθέσεως επιστήμες και είπε ότι η «ὄντως οὖσαν ἐπιστήμην» είναι μια και μόνη. Μιλάει λοιπόν έτσι για αυτό το ζήτημα, μεταδίδοντας μας την σκέψη του ότι οι άλλες θεωρούμενες επιστήμες κάνουν τις αρχές υποθέσεις, ενώ μόνο η διαλεκτική, που κινείται προς την ίδια της αρχή, αναιρεί τις υποθέσεις έως ότου βρει την αρχή που δεν έχει χαρακτήρα υποθέσεων αλλά είναι όντως ανυπόθετη. Τέτοια είδους αρχή βέβαια είναι το Ένα, στο οποίο καταλήγουν οι υποστάσεις όλων των γνωστών [=αντικείμενα γνώσης]. Με βάση λοιπόν αυτά είναι προφανές ότι, ονομάζοντας στην «Πολιτεία, 534.a» την διαλεκτική « θριγκό» των θεωρούμενων ως επιστημών και ορίζοντας την πραγματική επιστήμη, λέει ότι αυτή αφορμάται από μια ανυπόθετη αρχή και εξετάζει τα πάντα στην αληθινή τους φύση, τι είναι εν τέλει το καθένα. Και αν λοιπόν θεάται και το αγαθό, ποίος είναι ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του και υπό ποία έννοια διαφέρει από τα άλλα, η εξέταση γίνεται από την σκοπιά της ανυπόθετης αρχής, και τούτο θα μπορούσε να είναι μια μορφή επιστημονικής γνώσης του Αγαθού, τι είναι πραγματικά και τι δεν είναι. Έτσι, αν αυτό είναι αρχή των πάντων και είναι αδύνατον να θεωρήσουμε ότι υπάρχει αρχή της αρχής, πως γίνεται να πούμε ότι υπάρχει και για αυτό κάποια επιστημονική γνώση ;; Κάθε επιστητό [αντικείμενο επιστήμης] γίνεται καταληπτό με βάση ανυπόθετη αρχή, αυτό δηλ. που είναι το κατά κυριολεξία επιστητό, ενώ το Αγαθό γίνεται καταληπτό όχι βάσει ανυπόθετης αρχής, αλλά βάσει αυτού που δεν έχει καθόλου αρχή. Ώστε αν αυτός είναι προσδιορισμός της επιστήμης, το Αγαθό δεν είναι καθόλου επιστητό. Από αυτό προκύπτει επίσης ότι δεν είναι ΟΝ, καθώς ο Πλάτων συνδέει την επιστήμη με το ΟΝ, την πίστη με το αισθητό που δίνει την εντύπωση πως είναι υπαρκτό, τη διάνοια με τα διανοήματα και την εικασία με τα εικαστά. Τη νόηση λοιπόν με τα νοητά και τα διανοήματα, και την δοξασία με τα αισθητά και τα εικαστά. Και όχι μόνο στα παραπάνω αλλά και στον «Τίμαιο, 37.b» όπου λέει πως ότι είναι η ουσία σε σχέση με τη γένεσιν αυτό είναι η αλήθεια σε σχέση με την πίστη, αποδίδοντας αφ’ ενός στα όντα τους αδιάψευστους λόγους, με την σκέψη ότι η επιστήμη θεάται τα όντως Όντα. Αν λοιπόν το ΟΝ είναι επιστητό [αντικείμενο επιστήμης] ενώ το Αγαθό όχι, έπεται ότι το Αγαθό δεν είναι ΟΝ. Αυτό ακριβώς έλεγε και ο Πλάτων, υποστηρίζοντας ότι αυτό βρίσκεται επέκεινα της ουσίας και του «Είναι». Νομίζεις μήπως ότι και με αυτά το χαρακτηρίζει αφανώς υπερούσιο, όχι όμως και με αυτά με τα οποία ορίζει ότι το ίδιο συμβαίνει και προκειμένου για την αληθινή επιστήμη, αυτά δηλ. που συνήγαγε με βάση την αναλογία προς τον ήλιο, αποφαινόμενος ότι ο ήλιος είναι υπέρ τη γένεση και το Αγαθό υπέρ της ουσίας ; Θα πούμε ότι η επιστήμη είναι αυτή που αποδεικνύει με βάση την ανυπόθετη αρχή (και δεν θα υπάρχει επιστήμη του Αγαθού) ή και συνδεδεμένη με την ίδια την αρχή, χωρίς ωστόσο να είναι γνώση με βάση την αρχή, και υπό την έννοια αυτή θα αναζητήσουμε να υπάρχει και άλλη επιστήμη πρότερη της διαλεκτικής. Αν όμως πούμε ότι η διαλεκτική όχι απλώς γνωρίζει τα υπόλοιπα πράγματα βάσει μόνο της ανυπόθετης αρχής αλλά και την ίδια την αρχή, είναι προφανές ότι και αυτή τη γνωρίζει όχι βάσει τη αρχής, όπως ακριβώς και όσα απορρέουν από αυτή. Απομένει λοιπόν η γνώση της να προκύπτει με βάση όσα την συνοδεύουν, και δείχνει προφανώς ότι εκείνη δεν είναι τίποτα από τα ύστερα της αλλά ότι τα χρησιμοποιεί ως αποδείξεις στο περί εκείνης συλλογισμό της. Αλλά αν τα πράγματα έχουν έτσι, θα γνωρίζει λιγότερο την αρχή των όντων από ότι τα όντα, διότι τα τελευταία θα τα γνώριζε με βάση την αιτία τους, ενώ εκείνη με βάση τα όσα απορρέουν από αυτή. Τούτο όμως δεν βρίσκεται στο πλαίσιο της επιστήμης, καθώς η άποψη του είναι ότι η επιστήμη είναι γνώση δεμένη με τον υπολογισμό της αιτίας, κατά τον ορισμό που έδωσε στον «Μένωνα». Συνεπώς, σύμφωνα και με τον ορισμό αυτό, δεν είναι αντικείμενο επιστήμης το Αγαθό το οποίο δεν μπορεί να γίνει γνωστό βάσει της αιτίας. Κι αν εξάλλου γνωρίζεται μέσω αποδείξεων, και πάλι δεν είναι αντικείμενο επιστήμης, διότι αιτία και απόδειξη δεν ταυτίζονται. Αν βέβαια η γνώση του Αγαθού προκύπτει με το να την ξεχωρίσουμε από όλες τις άλλες, υπο την έννοια αυτή θα μπορούσαμε να συμφωνήσουμε μόνο με τον Σωκράτη, που θεωρεί σωστό, όπως ακριβώς στη μάχη περνάει ελέγχοντας όλους τους κινδύνους, να εξετάσει και να δείξει ότι το Αγαθό δεν είναι ένα από τα άλλα. Διότι αυτά δεν δηλώνουν κάτι άλλο εκτός από τις αφαιρέσεις. Και τούτο πάλι δείχνει ότι δεν είναι επιστητό, αντικείμενο επιστήμης. Διότι το επιστητό γίνεται γνωστό μέσω της επιστήμης, όχι τι δεν είναι, αλλά τι είναι. Επομένως, το Αγαθό δεν είναι επέκεινα της επιστήμης μόνο και της αλήθειας αλλά και των επιστημών, και δεν είναι ούτε επιστήμη ούτε επιστητό ούτε η αλήθεια που συνδέει τα δύο τούτα μεταξύ τους. Γίνεται όμως γνωστό με διαφορετικό τρόπο, μέσω της αφαίρεσης από αυτό των άλλων και των ελέγχων οι οποίοι αποδεικνύουν ότι το Αγαθό δεν είναι κάτι από εκείνα, όπως ακριβώς εκείνος μας υπέδειξε μέσω της αναλογίας ότι δεν είναι επιστήμη, δεν είναι αλήθεια, δεν είναι ουσία και ΟΝ. Και, αν θέλεις, χρησιμοποιώντας αυτά ως αρχές, να εξετάσει τα επόμενα, θα δείς ότι εκείνο δεν είναι «μήτε ταὐτὸν ἐκεῖνο μήτε ἕτερον», αν δεν είναι ΟΝ, δεν κινείται και δεν ακινητεί, δεν έχει σχήμα και δεν έχει αριθμό, δεν είναι όμοιο και δεν είναι ανόμοιο, δεν είναι ίσο και δεν είναι άνισο, δεν μετέχει στον χρόνο. Αυτά όλα τα συγκέντρωσε και ο Παρμενίδης στην πρώτη απόδειξη (σ. 142.a) για να προσθέσει στη συνέχει ότι «οὐκ ἔστιν ἐπιστήμη τοῦ ἑνὸς οὐδὲ δόξα», διότι το Ένα είναι επέκεινα και της γενέσεως και τους ουσίας. Με την πλήρη ανατροπή αυτής, έπονται τα υπόλοιπα για όσους δεν ενν0ούν να μιλούν μάταια. Από τα λόγια του Σωκράτη λοιπόν δεν μαθαίνουμε μόνο το ότι το Αγαθό δεν είναι επιστήτό αλλά και το πώς μπορεί κατά άλλον τρόπο να γνωσθεί με τον αδιάπτωτο λογισμό, μέσω των ελέγχων και των αφαιρέσεων. Και αν δεν επέκρινε τον Γλαύκωνα ότι απάντησε με αστείο τρόπο στην παρατήρηση που έκανε ο Σωκράτης, χρησιμοποιώντας την αναλογία, για τον υπερούσιο χαρακτήρα του Αγαθού, θα τον άκουγες να αναφέρει για το ζήτημα παρόμοια με αυτά με τα οποία ο Παρμενίδης ανάγει στο Ένα. Βλέποντας όμως τον συνομιλιτήτη του να επεκτείνεται σε ζητήματα για τα οποία ο νους του δεν ήταν ακόμη ικανός, είπε ότι θα παραλείψει να αναφέρει πολλές από τις απόψεις του και πραγματικά έτσι έκανε. Αυτά επρόκειτο να αναφέρονται στον αποχωρισμό και των άλλων στοιχείων, μετά την αφαίρεση της ουσίας. Έτσι, αν προσθέτει και ορισμένα κατά μεταφορά από το Αγαθό εκείνο, να μην απορήσεις με τις λέξεις που χρησιμοποιεί, αφού ήταν αναγκασμένος να του αποδίδει ονομασίες γνώριμες στους ακροατές του, οι οποίοι δεν ήταν σε θέση να δεχτούν και να κατανοήσουν ασυνήθιστους προσδιορισμούς. Δεν πρέπει λοιπόν να το χαρακτηρίσουμε ούτε ως μέρος ουσίας πρότερο της ουσίας, «οὔτ᾽ εἶδος ἕν τι τῶν εἰδῶν». Διότι το Αγαθό «ὡς εἶδος ἀγαθὸν» (υπο την έννοια του είδους) έχει με την νοητή ουσία τη σχέση που έχει το εντός μας αγαθό με την δική μας ουσία. Πράγματι, η μια ουσία, η νοητή, υποστασιοποιεί την άλλη, τη δική μας, και εκείνο το αγαθό υποστασιοποιεί το εντός μας αγαθό. Κατά συνέπεια, εκείνο είναι υποδεέστερο από την νοητή ουσία, όπως το εντός μας αγαθό είναι υποδεέστερο από τη δική μας ουσία, και ουσιωδές αγαθό, είδος ουσίας, είναι το ειδητικό, ενώ αγαθό υπό την απόλυτη έννοια είναι το αίτιο όλων των ουσιωδών αγαθών τα οποία οδηγούν την ουσία στην τελείωσή της (ἀγαθὸν δὲ ἁπλῶς τὸ πάντων αἴτιον τῶν οὐσιωδῶν ἀγαθῶν τῶν τελειωτικῶν τῆς οὐσίας). Αν επομένως το Αγαθό το οποίο εξύμνησε ο Σωκράτης είναι ανώτερο από την ουσία και από το «Είναι», είναι διαφορετικό από οποιοδήποτε άλλο ειδητικό και ουσιώδες αγαθό. Κάθε μέρος της ουσίας είναι ατελέστερο σε σχέση με την ουσία της οποίας αποτελεί μέρος, και υπο την έννοια αυτή δεν θα μπορούσε να είναι το αληθώς αγαθό. Διότι το αληθινό Αγαθό είναι εκείνο που αποτελεί τον τελικό σκοπό των πάντων (διότι «τοῦτο γάρ ἐστιν, οὗ ἕνεκα πάντα»). Και κάθε μέρος δεν αποτελεί τελικό σκοπό, αλλά κάτι που χρησιμεύει για την επίτευξη άλλου σκοπού. Το μέρος δηλ. υπάρχει προς τον σκοπό του όλου, όπως λέει κάπου και ο ίδιος ο Πλάτωνας στους «Νόμους, 903c» : «μέρος μὴν ὅλου ἕνεκα καὶ οὐχὶ ὅλον μέρους». Αν λοιπόν το Αγαθό δεν υπάρχει για κάτι άλλο, αλλά αυτό ισχύει προκειμένου για οποιοδήποτε μέρος, άρα ούτε του νοητού Κόσμου ούτε κάποιου άλλου. Από αυτό φαίνεται πάλι πως οι κοινές έννοιες λέγονται ότι ο τελικός σκοπός όλων είναι το Αγαθό και αυτό που αποτελεί αντικείμενο της επιθυμίας των πάντων αποδίδουν με κάποιο μαντικό τρόπο την έννοια του υπερούσιου. Διότι το ουσιώδες αγαθό υπάρχει για την ουσία, λόγω εκείνης υπάρχει και λόγω εκείνης αναζητείται, επειδή συμβάλλει στην τελείωσή της, για να είναι αυτή σε κατάσταση σύμφωνη με τη φύση της και για να μην είναι ατελές το «είναι» της. Το Αγαθό λοιπόν είναι μόνο εκείνο από το οποίο εξαρτώνται όλες οι υποστάσεις και όλες οι τελειότητες. Για αυτό υπάρχουν τα πάντα ενώ αυτό «ἕνεκα οὐδενὸς» [δεν υπάρχει για κάτι άλλο]. Δεν ανήκει σε κάτι, όπως το ειδητικό αγαθό, ούτε επιθυμεί κάτι άλλο, όπως η ουσία κάθε όντος επιθυμεί το Αγαθό τόσο για να «είναι» όσο και για να είναι πλήρως. Τούτο συνεπώς είναι ο βασιλέας των πάντων, και νοητών και αισθητών, αυτό προς το οποίο μας ανύψωσε ο Πλάτων στις «Επιστολές, Β’, 312.e» (του) λέγοντας : «Τα πάντα υπάρχουν περί των Βασιλέα των πάντων, και για εκείνο υπάρχουν τα πάντα, και εκείνο είναι το αίτιο όλων των καλών [ωραίων] – περὶ τὸν πάντων βασιλέα πάντα ἐστὶν καὶ ἐκείνου ἕνεκα πάντα, καὶ ἐκεῖνο αἴτιον πάντων τῶν καλῶν». Πράγματι, αυτά που αναφέρει εκεί εν συντομία, οι βαρυσήμαντες διατυπώσεις, αφορούν τον πρώτο Θεό. Επομένως το Αγαθό ή Ένα είναι, κατά τον Πλάτωνα, ο πρώτος Θεός (τὸ ἄρα ἀγαθόν ἐστιν ὁ πρῶτος κατὰ Πλάτωνα θεός).

Αυτή την πρώτη και την πρεσβύτερη [ανώτερη] του Νου αρχή, θα μας πει ο Πρόκλος στο «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Α, 1.14.5 – 1.15.20», η οποία είναι κρυμμένη σε άβατους χώρους, με ένθεη έμπνευση η πλατωνική φιλοσοφία ανακάλυψε και παρουσίασε αυτές τις τρείς αιτίες και ενιαίες μονάδες πέρα από τα σώματα, εννοώ την ψυχή, τον πρωταρχικό νου και την υπέρ Νου Ένωση, παράγει από αυτά σαν μονάδες τους οικείους αριθμούς [πλήθη], το ενιαίο δηλαδή, το νοητικό και το ψυχικό, και συνδέει, όπως ακριβώς τα σώματα με τις ψυχές, έτσι λοιπόν και τις ψυχές με τα νοητικά είδη και αυτά τα τελευταία με τις ενάδες των όντων, ενώ όλα επιστρέφουν στη μία Ενάδα, η οποία δεν επιδέχεται συμμετοχή. Και ανεβαίνοντας μέχρι αυτή, πιστεύει ότι κατέχει την κορυφή της θεώρησης των πάντων και ότι αυτή είναι η αλήθεια για τους θεούς, αυτή που ασχολείται με τις ενάδες των όντων και μας παραδίδει τις προόδους και τις ιδιότητες τους και τη σύνδεση των όντων με αυτές τις μονάδες και τις βαθμίδες των ειδών, οι οποίες εξαρτώνται από αυτές τις ενιαίες υποστάσεις. Και η θεωρία που περιστρέφεται γύρω από τον νου και τα είδη και τα γένη του νου πιστεύει ότι είναι κατώτερη από την επιστήμη που πραγματεύεται τα θέματα των ίδιων των θεών. Και ότι αυτή η τελευταία αγγίζει ακόμα και τα νοητά είδη και αυτά που μπορούν να αναγνωριστούν από την ψυχή μέσω της νοητικής συλλήψεως, ενώ εκείνη που υπερτερεί από αυτήν αναζητά μέσα στις άρρητες και άφθεγκτες υπάρξεις την μεταξύ τους διάκριση και την εμφάνισή τους από μια αιτία. Για αυτό το νοερό ιδίωμα [η νοητική ιδιότητα] της ψυχής μπορεί να συλλάβει τα νοητικά είδη και τη διαφορά τους, και ότι η κορυφή του νοός, το «άνθος» και η ύπαρξη του συνδέεται με τις ενάδες των όντων και μέσω αυτών με την ίδια την απόκρυφη Ένωση όλων των θείων ενάδων. Γιατί, ενώ υπάρχουν σε εμάς πολλές αναγνωριστικές δυνάμεις, με αυτή μόνο από τη φύση μας ερχόμαστε σε επαφή με το θείο και μετέχουμε σε εκείνο. Γιατί ούτε με την αίσθηση είναι αντιληπτό το «θείο γένος» όπως επισημαίνει ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 246.d», αφού είναι εντελώς εξηρημένο [ξεχωριστό] από όλα τα σωματικά, ούτε από την δόξα [αντίληψη] και την διάνοια, αφού αυτές είναι διαμοιρασμένες και έρχονται σε επαφή με το πολύμορφα πράγματα, ούτε από τη «νόηση μετά Λόγου [με λογικούς συλλογισμούς]», αφού αυτού του είδους οι γνώσεις αφορούν τα αληθινά όντα, ενώ η των θεών ύπαρξη εποχείται [επιβαίνει] στα όντα όπως λέγει ο Πλωτίνος στις «Εννεάδες, 1.1.8.9, 2.5.5.10, 6.7.5.24» και έχει προσδιοριστεί από την Ένωση των πάντων. Απομένει, λοιπόν, αν μπορεί να γίνει με κάποιο τρόπο το θείο γνωστό, να είναι αντιληπτό από την ύπαρξη της ψυχής και από αυτήν να αναγνωρίζεται, καθ’ όσον είναι δυνατόν. Γιατί το όμοιο αναγνωρίζει το όμοιό του. Από την αίσθηση το αισθητό, από την δόξα [αντίληψη] το δοξαστό [αντιληπτό], από την διάνοια το διανοητό και από τον νου το νοητό, ώστε και από το ένα το πιο ενιαίο από όλα και από το μυστικό το μυστικό.

Εξ ου και συμφώνως με τον  Πρόκλο, στο «Εκ της Χαλδαϊκής φιλοσοφίας, 194.6 – 195.16», λέγει όταν η ψυχή στέκεται στην διανοητική της ικανότητα, αποκτά την επιστήμη των όντων. Όταν δηλ. εδραιώσει τον εαυτό της στο νοητικό μέρος της ουσίας της, νοεί τα πάντα με απλές και αδιαίρετες συλλήψεις. Όταν, όμως, ανατρέξει στο Ένα και συμπτύξει όλο το πλήθος που έχει μέσα της, ενθεαστικώς ενεργεί και συνδέεται με τις υπάρξεις που βρίσκονται υπεράνω του Νοός. Γιατί παντού το όμοιο συνδέεται εκ φύσεως με το όμοιο, και κάθε γνώση μέσω της ομοιότητας αυτόν ο οποίος κατανοεί με αυτό που γίνεται κατανοητό, αυτόν ο οποίος αισθάνεται με αυτό που γίνεται αισθητό, αυτόν ο οποίος συλλογίζεται με αυτό που γίνεται αντιληπτό από τον συλλογισμό, αυτόν ο οποίος νοεί με αυτό που νοείται , ώστε συνδέει και το άνθος του Νου με αυτό που βρίσκεται πριν από τον Νου. Γιατί δεν είναι ο νους το κορυφαίο, αλλά η αιτία που βρίσκεται πάνω από τον Νου, έτσι και στις ψυχές το πρώτο είδος ενέργειας δεν είναι νοητικό αλλά πιο θεϊκό από τον νου. Και κάθε ψυχή και κάθε νους έχει δυο ειδών ενέργειες, άλλες ενιαίες και ανώτερες από τη νόηση, και άλλες νοητικές. Πρέπει, λοιπόν, να νοήσουμε εκείνο το νοητό σύμφωνα με τη φύση και την ύπαρξη του, κλείνοντας τα μάτια σε όλες τις άλλες ζωές και δυνάμεις. Γιατί, όπως προσεγγίζουμε τον Νου «νοειδεῖς γιγνόμενοι», έτσι όταν σταθούμε στην κορυφή του δικού μας νοός και λάβουμε τη μορφή του Ενός, ανατρέχουμε στην ένωση. Εάν, λέει ο Χρησμός, «ἐπεγκλίνῃς σὸν νοῦν», δηλαδή αν στηριχτείς σε νοητικές προσπάθειες για να έρθεις σε επαφή με εκείνο, και έτσι «ἐκεῖνο νοήσῃς», το νοητό «ὥς τι νοῶν», δηλαδή συλλαμβάνοντας το άμεσα σύμφωνα με το μέτρο κάποιου Είδους και κάποιας γνώσης, «οὐκ ἐκεῖνο νοήσεις». Γιατί, ακόμα και αν αυτές οι νοήσεις είναι απλές, υπολείπονται από την ενιαία απλότητα του νοητού και οδηγούνται σε κάποιες κατώτερες νοητικές φύσεις οι οποίες προχώρησαν ήδη σε πλήθος. Γιατί κανένα γνωστικό αντικείμενο δεν αναγνωρίζεται από μια κατώτερη γνώση. Ούτε λοιπόν αυτό που βρίσκεται πάνω από τον Νου αναγνωρίζεται μέσω του νοός. Γιατί με το που ο νους συλλάβει κάτι, λέει ότι αυτό που νοεί είναι έτσι και αλλιώς, πράγμα που είναι κατώτερο από το νοητό. Με το άνθος του νου που βρίσκεται μέσα μας νοούμε αυτό το νοητό που βρίσκεται εδραιωμένο στην κορυφή της πρώτης νοητής τριάδας[1], αλλά δεν μπορούμε να  συνδεθούμε με το Ένα το οποίο δεν συντάσσεται με τίποτα και είναι αμέθεκτο. Γιατί ο πρώτος «Πατήρ» λέγεται ότι αρπάζει τον εαυτό του μακριά από τον νου και από τη «δύναμη», είναι αυτός που εξυμνείται ως θεός των πάντων. Όμως έχει ειπωθεί για τον πρώτο Πατέρα: «Και πρώτη δύναμη του ιερού Λόγου», ποιος όμως είναι εκείνος που βρίσκεται πάνω από αυτόν και στον οποίο μετέχει και έτσι λέγεται ιερός ; Και αν αυτός που αποκαλύπτει κάποιον που είναι πιο άρρητος ονομάζεται λόγος, πρέπει πριν από τον λόγο να υπάρχει η σιγή που έδωσε υπόσταση στον λόγο, και πριν από κάθε τι ιερό να υπάρχει η αιτία που το θεοποιεί. Έτσι, τα «μετὰ τὰ νοητὰ λόγοι τῶν νοητῶν εἰσι, συνηγμένων ὄντων, οὕτως ὁ ἐν ἐκείνοις λόγος, ἀπ᾽ ἄλλης ἀρρητοτέρας ἑνάδος ὑποστάς, λόγος μέν ἐστι τῆς πρὸ τῶν νοητῶν σιγῆς, τῶν δὲ νοητῶν σιγωμένων, σιγή» (δηλ. όσα βρίσκονται μετά τα νοητά είναι λόγοι των νοητών που είναι «συν-αθροισμένα», έτσι και ο λόγος που βρίσκεται μέσα στα νοητά και που έλαβε υπόσταση οπό κάποια άλλη πιο άρρητη ενάδα, είναι λόγος της πάνω από τα νοητά σιγής. Και επειδή τα νοητά είναι απόκρυφα, ο λόγος αυτός είναι σιγή). Άρα δεν είναι ίδιο το άνθος του νοός και το άνθος ολόκληρης της ψυχής μας. Αντιθέτως, το να είναι το πιο ενιαίο μέρος της νοητικής ζωής μας, ενώ το άλλο είναι η ενότητα όλων των ψυχικών δυνάμεων που είναι πολύμορφες, μιας και δεν είμαστε μόνο νους αλλά και διάνοια και δόξα και προσοχή και προαίρεση, και πριν από αυτές τις δυνάμεις υπάρχει η ουσία που είναι μια και πολλή, διαιρετή και αδιαίρετη. Καθώς λοιπόν το Ένα είναι δυο ειδών, και καθώς το ένα είναι το άνθος της πρώτης δύναμής μας, ενώ το άλλο είναι το κέντρο ολόκληρης της ουσίας μας και των κάθε λογής δυνάμεως που υπάρχουν γύρω μας, μόνο το πρώτο μας συνδέει με τον Πατέρα των νοητών. Γιατί είναι νοητικό Ένα και νοείται και εκείνο από τον πατρικό νου με βάση το Ένα που βρίσκεται μέσα του. Μόνο το Ένα όμως στο οποίο συγκλίνουν οι δυνάμεις της ψυχής μπορεί από την φύση του να μας φέρει κοντά σε εκείνο που βρίσκεται επέκεινα πάντων των Όντων, καθώς ενοποιεί όλα όσα έχουμε εντός μας. Με αυτό είμαστε ως προς την ουσία μας ριζωμένοι μέσα σε εκείνο, ακόμα κι αν απομακρυνθούμε, δεν θα αποκοπούμε από την αιτία μας.[2]

Δηλαδή, θα μας πει ο Πρόκλος στο «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, Βιβλίο Α,1.15.23 – 1.17.7», όπως λέγει ο Πλάτων στον «Αλκιβιάδη, 133.b», η ψυχή εισερχόμενη στον εαυτό της θα δει και όλα τα άλλα και τον θεό. Και συγκεντρωμένη προς την ένωσή της και το κέντρο της ζωής, και ξεπερνώντας το πλήθος και την ποικιλία των κάθε είδους δυνάμεων που βρίσκονται σε αυτήν, ανεβαίνει στη ίδια την άκρα [κορυφαία] «περιωπή» [παρατηρητήριο] των όντων όπως λέγει στον «Πολιτικό, 272.b» ο Πλάτων –εἰς ἑαυτὴν εἰσιοῦσαν τὴν ψυχὴν τά τε ἄλλα πάντα κατόψεσθαι καὶ τὸν θεόν· συννεύουσα γὰρ εἰς τὴν ἑαυτῆς ἕνωσιν καὶ τὸ κέντρον τῆς συμπάσης ζωῆς καὶ τὸ πλῆθος ἀποσκευαζομένη καὶ τὴν ποικιλίαν τῶν ἐν αὑτῇ παντοδαπῶν δυνάμεων, ἐπ᾽ αὐτὴν ἄνεισι τὴν ἄκραν τῶν ὄντων περιωπήν. Και όπως ακριβώς στις πιο ιερές τελετές λένε ότι οι μύστες [μυούμενοι] στην αρχή συναντούν πολυποίκιλα και πολυειδή αυτά τα γένη των θεών που έχουν προπορευτεί, ενώ, αν εισέλθουν ακλινείς [ατάραχοι] και προστατευόμενοι από τις τελετές, την ίδια τη θεία έλλαμψιν ακραιφνώς [γνήσια]  εγκολπώνονται και « γυμνοί», όπως εκείνοι  λένε, του θείου μεταλαμβάνουν, κατά τον ίδιο τρόπο και εν τη θεωρία των όλων η ψυχή η οποία κοιτάζει αυτά που βρίσκονται μετά από αυτήν, βλέπει τις σκιές και τα είδωλα των όντων, ενώ, αν στραφεί προς τον εαυτό της, ξεδιπλώνει τη δική της ουσία και τους δικούς της λογικούς προσδιορισμούς – «εἰς ἑαυτὴν δὲ ἐπιστρεφομένην τὴν ἑαυτῆς οὐσίαν καὶ τοὺς ἑαυτῆς λόγους ἀνελίττειν» λέγει ο Πρόκλος. Και αρχικά, καθώς βλέπει μόνο τον εαυτό της, εμβαθύνει στην αυτογνωσία της και βρίσκει τον νου μέσα της και τις βαθμίδες των όντων, και προχωρώντας στο εσωτερικό της και περίπου στο άδυτο της ψυχής, εκεί «με κλειστά τα μάτια» (εξ ου και μύηση) παρατηρεί (εξ ου και εποπτεία) και «το γένος των θεών» και τις ενάδες των όντων. Γιατί όλα υπάρχουν εντός μας με τρόπο ψυχικό και για αυτό από τη φύση μας τα γνωρίζουμε όλα, αφυπνίζοντας τις δυνάμεις που βρίσκονται εντός μας και τις εικόνες των πάντων. Και αυτό είναι το άριστον της ενέργειας, με ηρεμία δηλαδή των δυνάμεων να ανατείνουμε προς το ίδιο το θείο και να χορεύουμε γύρω από εκείνο, και όλο το πλήθος τη ψυχής αεί να το «συγκεντρώνουμε μαζί» προς την ένωση ταύτην, αφήνοντας όλα όσα μετά το Ένα είναι προσιδρυμένα [προσκολλημένα] σε αυτό και συνάπτονται [συνδέονται] με το άρρητο και πάντων επέκεινα των όντων [με αυτό που βρίσκεται υπεράνω των όντων]. Γιατί μέχρι αυτό πρέπει να ανεβαίνει η ψυχή, έως ότου ολοκληρώσει την άνοδο της στην ίδια την αρχή των όντων. Όταν φτάσει εκεί και παρατηρήσει τον εκεί τόπο και εξηγήσει τα πλήθη των ειδών, εξετάζοντας τις ενιαίες μονάδες τους και τους αριθμούς τους, και αναγνωρίζοντας με τον νου πως κάθε τι εξαρτάται από τις δικές του ενάδες, ας γνωρίζει ότι κατέχει πλήρως την επιστήμη των θείων, αφού παρατηρήσει, από τη σκοπιά την ενότητας, και τις προόδους των θεών στα όντα και τις διακρίσεις των όντων με βάση τους θεούς.

Εξηγεί μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Περί πρόνοιας και ειμαρμένης και του εφ ημίν, 27 – 32», ότι ανεβαίνοντας στο ίστατο επίπεδο γνώσης, βρίσκεται η πέμπτη μορφή γνώσης, η οποία επαινείται από τους θεολόγους των Ελλήνων που συνηθίζουν να επαινούν την γνώση που βρίσκεται πάνω από τον νου και να την κατονομάζουν ως μια μανία αληθινά ένθεη – βλέπε και «Συμπόσιο, 218.b» αλλά και «Φαίδρο, 245.b-c». Και λένε ότι αυτή είναι το «Ένα» της ψυχής και ότι δεν διεγείρει πλέον την νοητική δύναμη της ψυχής αλλά συνδέει την ψυχή άμεσα με το Ένα. Γιατί τα πάντα αναγνωρίζονται από το όμοιό τους : το αισθητό από το αισθητό, το επιστητό από την επιστήμη, το νοητό από τον νου, το Ένα από το ενιαίο. Γιατί όταν η ψυχή νοεί ακόμα, γνωρίζει τον εαυτό της και επίσης γνωρίζει μέσω της επαφής όσα νοεί. Όταν όμως η ψυχή υπερ-νοεί, αγνοεί και τον εαυτό της και εκείνα, και απολαμβάνει την ηρεμία που της παρέχει η σύνδεσή της με το Ένα, κλείνοντας τα όμματα στις γνώσεις, μένοντας άφωνη και σιωπηλή με μία εσωτερική σιωπή. Γιατί έτσι μπορεί να συνδεθεί με εκείνο που είναι το πιο ανέκφραστο από όλα, αν όχι κοιμίζοντας τους λόγους που έχει εντός της. Γίνεται, λοιπόν, Ένα για να ορά το Ένα ή ορθά για να μην ορά το Ένα. Γιατί όταν ορά, θα δει το νοητό Ένα, τον πρώτο νοητό Πατέρα, και όχι το Ένα που βρίσκεται πάνω από τον Νου, και θα νοήσει κάποιο Ένα και όχι το «αὐτοέν». Όταν, λοιπόν, πραγματοποιεί αυτή την όντως θεϊκή ενέργεια της η ψυχή και πιστέψει μόνο στον ίδιο της τον εαυτό, δηλαδή στο «άνθος της ψυχής», και εξασφαλίσει στον εαυτό της μια ηρεμία όχι μόνο από τις εξωτερικές κινήσεις αλλά και από τις εσωτερικές και γίνει θεός όσο αυτό είναι δυνατόν στην ψυχή, τότε μόνο θα γνωρίσει όπως γνωρίζουν οι Θεοί τα πάντα με τρόπο άρρητο. Θα κατανοήσει ότι το θείο γνωρίζει τα πάντα αδιαίρετα και υπερ-αιωνίως, ότι τα όντως Όντα είναι αιώνια, ότι όσα γεννιούνται εξελίσσονται μέσα στον χρόνο και ότι μέσα στο Ένα δεν υπάρχει ούτε χρόνος ούτε αιώνας (αιωνιότητα)!

Και όλα αυτά κατά την έννοια ότι όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα, βιβλίο Β’, 177.15 – 178.6», στην ψυχή υπάρχουν τρία είδη ζωής. Το τρίτο είδος είναι αυτό που έρχεται σε επαφή με τις υποδεέστερες δυνάμεις και ενεργεί μαζί με εκείνες, χρησιμοποιώντας εικόνες της φαντασίας και άλογες αισθήσεις, γεμάτη καθ’ ολοκληρίαν από τα κατώτερα. Το δεύτερο ως προς την σεβασμιότητα και την δύναμη είδος, τοποθετημένο ως μεσαίο στο μέσο της ψυχής, είναι αυτό με το οποίο επιστρέφει προς τον εαυτό της μετά την κατάβαση από την ένθεη ζωή και θέτοντας ως αρχή της ενέργειας του νου και την αληθινή γνώση, ξεδιπλώνει τους πολλαπλούς λόγους, θεάται τις κάθε λογής εναλλαγές των μορφών, συγκεντρώνει σε ένα το υποκείμενο και το αντικείμενο της νόησης και απεικονίζει την νοερή ουσία, περικλείοντας σε ένα την φύση των νοητών. Το πρώτο που είναι το άριστο και τελειότατο, είναι εκείνο στην βάση του οποίου η ψυχή συνδέεται με τους θεούς και ζει την κατ’ εξοχήν συγγενική προς τους θεούς ζωή, που χαρακτηρίζεται από ενότητα μέσα στην απόλυτη ομοιότητα της, ζωή που δεν είναι της ψυχής αλλά των θεών, ξεπερνώντας αφ’ ενός τον δικό της νου και στερεώνοντας αφ’ ετέρου το άρρητο σύμβολο της ενιαίας υπόστασης των θεών, συνδέοντας το όμοιο με το όμοιο, το φως του νοητού κόσμου με το δικό της φως, το ενοειδές της δικής της ουσίας και ζωής με το υπερούσιο και αμέθεκτο Πλατωνικό Αγαθό ή Ένα που βρίσκεται πάνω και από κάθε ζωή.

Συγγραφέας κειμένου : Κεφάλας Ευστάθιος [1/6/2012, ΕΛΛΑΣ]

---

[1] Με την κορυφή της1^ης τριάδας των 3^ων τριάδων των νοητών θεών (ΕΝ ΟΝ = Αιθήρ – Χάος – Ωό).

[2] Επίσης:  «Ο Θείος Ιάμβλιχος αντιλαμβάνεται ως κυβερνήτη το “Ένα” της ψυχής και ως ηνίοχο τον νου της. Χρησιμοποιεί τον όρο «θεατή» για να δηλώσει όχι ότι αντιλαμβάνεται τούτο το Νοητό με βάση την ετερότητα, αλλά ότι ενώνεται με αυτό και έτσι απολαμβάνει το Νοητό. Διότι αυτό δηλώνει ότι ο κυβερνήτης είναι ανώτερος από τον ηνίοχο και τους ίππους. Αφού το “Ένα” της ψυχής ενώνεται εκ φύσεως με τους Θεούς.»

[Βλ. Ερμείας, «Σχόλια στον πλατωνικό Φαίδρο, 150.24 – 28» : In Platonis Phaedrum scholia 150.24 ` to     In Platonis Phaedrum scholia 150.28 Ο θεῖος Ἰάμβλιχος κυβερνήτην τὸ ἓν τῆς ψυχῆς ἀκούει· ἡνίοχον δὲ τὸν νοῦν αὐτῆς· τὸ δὲ <θεατῇ> οὐχ ὅτι καθ᾽ ἑτερότητα ἐπιβάλλει τούτῳ τῷ νοητῷ ἀλλ᾽ ὅτι ἑνοῦται αὐτῷ καὶ οὕτως αὐτοῦ ἀπολαύει· τοῦτο γὰρ δηλοῖ τὸν κυβερνήτην τελειότερόν τι τοῦ ἡνιόχου καὶ τῶν ἵππων· τὸ γὰρ ἓν τῆς ψυχῆς ἑνοῦσθαι τοῖς θεοῖς πέφυκεν.»]

Επίσης : «Τὸ γὰρ ἓν τῆς ψυχῆς τοῖς ἄκροις νοητοῖς ἑνοῦσθαι δύναται. Εἰ γὰρ καὶ ὁ ἐνεργείᾳ νοῦς ὁ ὑπεριδρυμένος αὐτῆς ἀεὶ θεᾶται τὰ ὄντα, ἀλλ᾽ οὐδὲν τοῦτο πρὸς τὴν ἡμῶν ψυχήν· ἡμῶν γάρ ἐστιν ὅταν πρὸς αὐτὸν στραφῶμεν· ἡ δὲ ὕπαρξις τῆς ψυχῆς, ὅ ἐστι τὸ ἓν αὐτῆς, κυρίως τότε ἐνθουσιᾷ, ὅταν τὸ <τῆς ἀληθείας> ἴδῃ <πεδίον>». (Βλ. Ερμείας, «Σχόλια στον πλατωνικό Φαίδρο, 152.8 – 152.25».)

Δηλαδή, «το άνθος» της ψυχής διακρίνεται σε δύο είδη : σε αυτό του νου της ψυχής και σε αυτό ολόκληρης της ψυχής. Με το πρώτο η ψυχή αφενός συνδέεται με τον νοητό Πατέρα – τον Ορφικό Αιθέρα – με το «Ένα-ΟΝ» που είναι το πρώτο μέλος της 1^ης τριάδας των 3^ων τριάδων των νοητών θεών ή αλλιώς με την πρώτη νοητή ενάδα/Θεό και τον νοεί, αφετέρου η ψύχη δύναται να νοεί τα πάντα με απλές και αμέριστες συλλήψεις. Με το δεύτερο άνθος η ψυχή ενώνεται με τον πρώτο Θεό, με το αμέθεκτο και υπερούσιο Πλατωνικό «Ένα» ή Αγαθό ή Ορφικό Χρόνο που βρίσκεται υπεράνω ολόκληρης της βαθμίδας του Νου, πάνω δηλ. και από τον πρώτο νοητό Πατέρα της 1^ης νοητής τριάδας των 3^ων νοητών τριάδων των Νοητών Θεών!!