Η ΕΡΩΤΙΚΗ ΣΧΕΣΗ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ και ΝΕΑΝΙΣΚΟΥ

Ευστάθιος Δ. Κεφάλας: «Η οντική(ερωτική) σχέση Φιλόσοφου και νεανίσκου : Σωκράτης και Αλκιβιάδης», από: eleysis69 (Θρησκεία Ελλήνων), τελευταία πρόσβαση: 9n Ισταμένου Μαιμακτηριώνος του τέταρτου έτους της 698ης Ολυμπιάδος / 9. Νοεμβρίου 2016.

Όπως εξηγεί ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνας Θεολογίας, βιβλίο Ε΄, 92.1  – 93.23», ο Πλάτων στον «Πολιτικό» μας δίνει διττές τις «ἀνακυκλήσεις» σε ολόκληρο τον Κόσμο, την μια δηλαδή «νοερὰν καὶ τῶν ψυχῶν ἀναγωγόν», και την άλλη οδηγούμενη προς την Φύση και αποδίδοντας τα αντίθετα με τη προηγούμενη, και τη μία «ἀφανῆ καὶ προνοίᾳ θείᾳ κυβερνωμένην, τὴν δὲ ἐμφανῆ καὶ κατὰ τὴν τῆς εἱμαρμένης τάξιν ἀνελισσομένην» [την μία αόρατη και κατευθυνόμενη από την θεία πρόνοια, και την άλλη ορατή και ανακυκλούμενη με βάση την τάξη της Ειμαρμένης], θέτει επικεφαλής σε αυτές τις «ἀνακυκλήσεις» τις αιτίες ως δύο ειδών. Γιατί κάθε μεταβολή και περίοδος χρειάζεται κάποια αιτία που να την κινεί. Και πριν από τις αιτίες που τις κινούν θωρεί ότι είναι δυο ειδών και οι σκοποί, των περιόδων, και αποδίδει τα πρωταρχικά αίτια των κινήσεων ως αντίστοιχα ως τα αίτια που κινούν και με τις ίδια τις «ἀνακυκλήσεις» που παραλλάσουν μεταξύ τους. Την μια λοιπόν από τις περιόδους, είτε θέλεις να την ονομάσεις «νοερὰν αὐτὴν εἴτε προνοητικὴν» [της πρόνοιας] είτε με οποιονδήποτε άλλο τρόπο, την κινεί ο Ζευς και την «περιάγει» [περιφέρει] χορηγώντας στον Κόσμο «τὸ ζῆν» και δωρίζοντας «ἀθανασίαν ἐπισκευαστήν» [επίπλαστη], όπως λέγει ο Πλάτων στον «Πολιτικό, 270.a», και έθεσε ως «ἐφετὸν» [το αντικείμενο του πόθου] και ως σκοπό όλης αυτής της «ἀνακυκλήσεως» τον δικό του πατέρα, τον μέγιστο Κρόνο. Γιατί «ανάγει τὰ ὅλα» [καθολικά] και τα επιστρέφει προς εκείνον, και έτσι και τις ευδαίμονες ψυχές τις ανεβάζει «εἰς τὴν τοῦ πατρὸς περιωπὴν», σε όσες αφανίζεται το σωματικό μέρος και η «περιαγωγη» [περιστροφή] γίνεται προς το ασώματο και το αδιαίρετο, και σε όσες χάνονται όλα τα «γενεσιουργὰ σύμβολα» [τα σύμβολα του γίγνεσθαι] και «πρὸς τὴν νοερὰν ἀκρότητα μεθίσταται τὸ τῆς ζωῆς εἶδος» [το είδος της ζωής τους μεταβαίνει στην νοητική κορυφή]. Αυτές λοιπόν, όπως λέγει ο Πλάτων στον «Πολιτικό, 272.a», «τοῦ Κρόνου λέγονται <τρόφιμοι>» οι οποίες παραδίδουν την διακυβέρνησή τους στον Δία «καὶ δι᾽ ἐκείνου πρὸς τὸ νοητὸν» ανάγονται και στην αρχή του Κρόνου. Γιατί «το νοητό είναι τροφή – τροφὴ τὸ νοητόν». Και όπως ακριβώς ο Σωκράτης, στον πλατωνικό «Φαίδρο», «διὰ τῆς τοῦ οὐρανοῦ περιφορᾶς ἀνάγει τὰς ψυχὰς εἰς τὸν ὑπερουράνιον τόπον», όπου τρέφονται οι ψυχές και με τις κορυφαίες τους δυνάμεις «θεῶνται τὰ ὄντως ὄντα καὶ τὴν ἄγνωστον τῶν θεῶν τάξιν», και όπως λέει στον «Φαίδρο, 248.a», εκεί με «ταῖς τῶν ἡνιόχων κεφαλαῖς», νοούν, έτσι και ο Σωκράτης με την καθοδήγηση του Διός «περιάγει τὰς ψυχὰς ἐπὶ τὴν Κρονίαν περιωπὴν» και θεωρεί ότι τρέφονται από τον Κρόνο αυτές που ανέβηκαν και τις αποκαλεί «τροφίμους» του Κρόνου. Γιατί παντού η τελεσιουργός [τελειοποιητική] ιδιότητα είναι χαρακτηριστικό της νοητικής ζωής και αυτό που (συμ)πληρώνει είναι το νοητό ενώ η κορυφή των νοητικών «ἐπορέγει τὸ τέλειον» [προσφέρει την τελειότητα]. Και άλλες ψυχές μετέχουν και στα επέκεινα και «ἐνιδρύουσιν ἑαυτὰς» [εγκαθιστούν τους εαυτούς τους] στα υψηλότερα από τα νοητικά και ανεβαίνουν μέχρι «καὶ τῆς ἀγνώστου τάξεως» [ασύλληπτη βαθμίδα], ως εκεί «πόρρω [μακριά] τοῦ ἀγαθοῦ καὶ τῆς μιᾶς ἀρχῆς τῶν πάντων». Και άλλες προς τον ίδιο τον «πρώτιστον νοῦν», που είναι αμέθεκτος & αυτονόητος, «ἀνατείνονται» [ανεβαίνουν], και εκεί αφού βρεθούν και αποθέσουν με ασφάλεια τη ζωής τους «ἐν τῷ κρυφίῳ διακόσμῳ» [εντός του απόκρυφου Κόσμου], «μετέχουσιν ἀρρήτως τῆς ἐκ τἀγαθοῦ» προερχόμενης «ἑνώσεως καὶ τοῦ τῆς ἀληθείας φωτός».

Επεξηγηματικά ο Πρόκλος, στο «Στοιχείωση Θεολογική, θεώρημα  Νο.184», μας λέγει ότι «Κάθε ψυχή είναι είτε θεϊκή είτε  μετακινείται ανάμεσα στον νου και στην άνοια είτε βρίσκεται ανάμεσα σε αυτές και νοεί πάντοτε, αλλά είναι υποδεέστερη από της θεϊκές – Πᾶσα ψυχὴ ἢ θεία ἐστίν, ἢ μεταβάλλουσα ἀπὸ νοῦ εἰς ἄνοιαν, ἢ μεταξὺ τούτων ἀεὶ μὲν νοοῦσα, καταδεεστέρα δὲ τῶν θείων ψυχῶν». Δηλαδή, μας λέγει ο Πρόκλος, επειδή ο θείος νους μετέχεται υπό θεϊκών ψυχών, και επειδή στον νοητικό νου δεν μετέχουν ούτε θεϊκές ψυχές μήτε οι ψυχές που είναι δεκτικές στην μεταβολή από τη νόηση προς την άνοια, και επειδή υπάρχουν ψυχές που παθαίνουν αυτό το πράγμα και άλλοτε νοούν και άλλοτε όχι, είναι φανερό ότι υπάρχουν τρία γένη των ψυχών. Πρώτες είναι οι θεϊκές, δεύτερες αυτές που δεν μετέχουν στα θεία αλλά αεί μετέχουν στον νου, και τρίτες αυτές που μετακινούνται άλλοτε προς τον νου και άλλοτε προς την άνοια.

Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Στοιχείωση Θεολογική, θεώρημα  Νο.185», μας λέγει ότι «όλες οι θεϊκές ψυχές είναι θεοί ψυχικώς, όλες οι ψυχές που μετέχουν στο νοητικό νου είναι αεί οπαδοί των θεών, και όλες οι ψυχές που επιδέχονται μεταβολή είναι μερικές φορές ακόλουθοι των θεών –Πᾶσαι μὲν αἱ θεῖαι ψυχαὶ θεοί εἰσι ψυχικῶς, πᾶσαι δὲ αἱ τοῦ νοεροῦ μετέχουσαι νοῦ θεῶν ὁπαδοὶ ἀεί, πᾶσαι δὲ αἱ μεταβολῆς δεκτικαὶ θεῶν ὁπαδοὶ ποτέ». Και αυτό, λέγει ο Πρόκλος, επειδή άλλες ψυχές έχουν το θεϊκό φως να τις φωτίζει εξ άνωθεν, και άλλες νοούν πάντοτε, ενώ άλλες μετέχουν σε αυτήν την τελειότητα μερικές φορές, τότε οι πρώτες έχουν μέσα πλήθος των ψυχών θέση ανάλογη με τους θεούς. Οι δεύτερες ακολουθούν πάντοτε τους θεούς, επειδή ενεργούν πάντοτε σύμφωνα με τον νου, και είναι εξαρτημένες από τις θεϊκές ψυχές, έχοντας προς αυτές την ίδια σχέση που έχει το νοητικό προς το θείο. Οι τρίτες μερικές φορές νοούν και μερικές φορές ακολουθούν τους θεούς, επειδή μετέχουν στον νου πάντοτε με τον ίδιο τρόπο ούτε μπορούν πάντοτε να συνοδεύουν τις θεϊκές ψυχές (γιατί δεν υπάρχει κανένας τρόπος για αυτό που μερικές φορές μετέχει στο νου να συνδέεται πάντοτε με τους θεούς). Εξ ου και οι νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι απέδιδαν την ονομασία θείος στον Πυθαγόρα, στον Πλάτωνα και στους παλαιότερους νεοπλατωνικούς, όπως ο Ιάμβλιχος, επειδή έφτασαν στα ανώτερα επίπεδα της γνώσης του Ενός. Στον δε Αριστοτέλη, επειδή έφτασε μόνο μέχρι το επίπεδο των Ιδεών, απέδιδαν την προσωνυμία δαιμόνιος, που δηλώνει ένα επίπεδο κατώτερο από τους θεούς.

Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Ε’, 1029.34 – 1030.37»,  αναφέρεται στον μεγάλο Ελεάτη φιλόσοφο, τον Παρμενίδη, αποδίδοντας του εμμέσως πλην σαφώς τον χαρακτηρισμό «θεϊκός» & «θεϊκή ψυχή»

Κατά αυτή την έννοια θα πούμε πως ο Ελέατης Παρμενίδης είναι θεός ψυχικώς (εξ ου και αναφέρεται ως ο θεϊκός/θείος Παρμενίδης) !!

Άλλωστε κατά πως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Κρατύλο Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 135. 5 – 10», όλα, και τα νοητικά και τα θεϊκά, υπάρχουν εντός μας ψυχικώς (ως ψυχικές οντότητες). Μάλιστα επειδή τα νοήματα ενυπάρχουν μέσα μας όχι κατά τρόπο σύστοιχο του νου, αλλά «ως απεικόνιση και σε καθοδική πορεία – εἰκονικῶς καὶ ἐν ὑφέσει», για αυτό η ψυχή ιλλιγιά όταν «περὶ θεῶν νοεῖν εἰλικρινῶς», ώστε μόνο «απεικονιστικά – εἰκονικῶς» δύναται να «εννοήσει την ουσία του θεού και την ονομασίας του – περί τε οὐσίας θεοῦ καὶ περὶ ὀνομασίας λαβεῖν ἐννοίας».

Μάλιστα όπως τονίζει ο Πρόκλος, στο «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, βιβλίο Α’, 114.24 – 115.23», ο Πλάτων και αυτά που μετέχουν στους θεούς με τα ίδια ονόματα τα τιμά και τα επονομάζει. Έτσι και τις “θεϊκές ψυχές”, τόσο στους «Νόμους» αλλά κυρίως στον «Φαίδρο» ο Σωκράτης τις αποκαλεί θεούς. Λέγει ότι όχι μόνον «των θεών οι ίπποι και οι ηνίοχοι είναι και οι ίδιοι αγαθοί και έχουν αγαθή προέλευση – θεῶν μὲν οὖν ἵπποι τε καὶ ἡνίοχοι πάντες αὐτοί τε ἀγαθοὶ καὶ ἐξ ἀγαθῶν» [246.a.6 ] αλλά και ότι «αυτός είναι ο βίος των θεών – καὶ οὗτος μὲν θεῶν βίος» [248.a.1]. Και όλα αυτά δεν είναι για να απορεί κανείς, καθώς αυτά που πάντα είναι ενωμένα με τους θεούς και συμπληρώνουν με αυτούς μια σειρά/βαθμίδα, είναι θεμιτό να προσονομάζεται θεός. Μάλιστα ο Πλάτων στον «Σοφιστή, 216.a» αποκαλεί θεό τον Ελεάτη ξένο. Δηλαδή πρέπει να καταλάβουμε ότι άλλος είναι «ἁπλῶς θεός» (απόλυτα), άλλος «καθ᾽ ἕνωσιν», άλλος «κατὰ μέθεξιν», άλλος «κατὰ συναφήν» [επαφή], άλλος «καθ᾽ ὁμοίωσιν» [ομοιότητα]. Όμως θα πρέπει να γνωρίζουμε ότι καθένα από αυτά είναι κατώτερο από την πρώτιστη θεότητα, όπως ακριβώς αυτό που είναι ενωμένο είναι κατώτερο από το Ένα, και το νοητικό από τον Νου και το εμψυχωμένο από την ψυχή.

Όλα αυτά, λοιπόν, εξηγούν την ιδέα του έρωτα, όπως λέγει ο Σωκράτης στον «Φαίδρου, 248.e.5 – 249.b.3», του «παιδεραστήσαντος μετὰ φιλοσοφίας – εκείνου που αγάπησε παιδιά με φιλοσοφικό έρωτα»!

Επί παραδείγματι, και προς αποσαφήνιση, ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Α, 628.1 – 630.14», μας πληροφορεί πως η αλληγορική ερμηνεία των προσώπων του πλατωνικό διαλόγου «Παρμενίδης» είναι η εξής :  κατά μεν τον Ιάμβλιχο – που έκανε διάκριση μεθεκτών και αμέθεκτων νοών – ο μεν Παρμενίδης έχει τοποθετηθεί κατ’ αναλογία ή με τον εξηρημένο καθολικό νοητικό Νου που δεν επιδέχεται συμμετοχή,  τον αμέθεκτο που μυθολογικά ονομάζεται  Ζευς – Δίας, ο οποίος με την νόησή του είναι ενωμένος με το όντως ΟΝ που μυθολογικά ονομάζεται Ορφικό Ωό και καταπίνει το νοητό υπόδειγμα που μυθολογικά ονομάζεται ορφικός Φάνης, ή κατ’ αναλογία προς το ίδιο το όντως ΟΝ, με το οποίο κυρίως διατρίβων ο ελεάτης Παρμενίδης έλεγε ότι το όντως ΟΝ είναι ένα. Ο δε Ζήνων αντιστοιχεί στον Νου που επιδέχεται συμμετοχή από την Ψυχή, τον μεθεκτό που μυθολογικά ονομάζεται Διόνυσος, που έχει συμπληρωθεί από τα νοητικά είδη, τα οποία υποδέχτηκε στην ουσία του από τον άυλο και αμέθεκτο Νου. Για αυτό και σπεύδει ο ίδιος να πάρει τον εαυτό του από το πλήθος και να τον οδηγήσει στο Ένα ΟΝ, μιμούμενος τον προ αυτού αμέθεκτο Νου, προς τον οποίο ανάγει την τελείωσή του. Μάλιστα μπορούμε να πούμε ο άνδρας αυτός, ο οποίος χαίρεται με τις συγκεντρώσεις των αντιθέτων και με τα αντικρουόμενα επιχειρήματα, απεικονίζει την ίδια την ζωή που βρίσκεται μετά το ΟΝ, όπως ακριβώς και η ίδια η ζωή που βρίσκεται μετά το ΟΝ ήταν η πρώτη που παρουσίασε την εμφάνιση των αντιθέτων, της στάσης και της κίνησης ταυτόχρονα. Από την άλλη ο Σωκράτης συμβολίζει τον επιμέρους [μερικό] Νου ή και γενικά με τον νου, για όσους ο Παρμενίδης αντιστοιχεί με το ΟΝ και ο Ζήνωνας με τη ζωή. Για αυτό ακριβώς είναι πολύ εξοικειωμένος με τον Παρμενίδη και με τον Ζήνωνα και συμπληρώνει μαζί τους την πρώτη συνουσία [συζήτηση], η οποία λέγαμε ότι αποτελεί εικόνα των όντως Όντων, όπως ακριβώς και ο νους είναι και ο ίδιος πλήρωμα [συμπλήρωμα] της αμερίστου [αδιαίρετης] ουσίας. Επίσης έχει παρουσιαστεί να φιλοσοφεί ιδιαιτέρως περί των Ιδεών. Γιατί τι άλλο ταιριάζει στον επιμέρους [μερικό] νου εκτός από το να ορά τα θεϊκά Είδη και να τα αποκαλύπτει στους άλλους ;; Έτσι αυτοί οι τρείς κατά την γνώμη μας φαίνεται να διατηρούν τέτοια αναλογία, ο ένας ως προς το όντως ΟΝ, ο άλλος προς τη ζωή και ο τρίτος προς τον Νου, ή ο ένας προς τον καθολικό αμέθεκτο Νου, ο άλλος προς τον μεθεκτό Νου, και ο τρίτος προς τον επιμέρους [μερικό] άμα και μεθεκτόν νου. Και μέχρι αυτούς φτάνει η αμέριστο [αδιαίρετη] φύσις. Γιατί κάθε νους είτε είναι καθολικός και αμέθεκτος, είτε είναι καθολικός και μεθεκτός, είτε είναι μερικός [επιμέρους] και μεθεκτός. Γιατί δεν υπάρχει μερικός νους που να είναι αμέθεκτος. Για τον δε Πορφύριο αυτοί οι τρείς συμβολίζουν τις τρείς βαθμίδες εντός της περιοχής του Νοός: το ΟΝ, τη ζωή και τον κυρίως Νου. Ο Πυθόδωρος συμβολίζει την θεϊκή ψυχή ή την τάξη των Αγγέλων, που έχουν σαν έργο τους να αποκαλύπτουν στα κατώτερα όντα τη βούληση των θεών. Ο Αντιφών συμβολίζει τη δαιμονική ψυχή που σαν ιππέας κατευθύνει τον φυσικό Κόσμο. Τέλος ο Κέφαλος και οι φιλόσοφοι από τις Κλαζομενές συμβολίζουν τις επιμέρους ψυχές που κινούνται μέσα στην περιοχή της Φύσης. Από τους τρείς άντρες που αφηγούνται την συνουσία [συζήτηση], ο Πυθόδωρος αντιστοιχεί στην θεϊκή ψυχή και παρευρίσκεται στην πρώτη συνουσία [συζήτηση] και συμπληρώνεται με μακάριους Λόγους, όπως ακριβώς η θεϊκή ψυχή συμπληρώνεται με τα νοητικά Είδη (γιατί και αυτή, όπως λέγει ο Σωκράτης στον «Φαίδρο, 247.a», ανεβαίνει για «τραπέζι και γλέντι» ακολουθώντας των μεγάλο Δία). Παρευρίσκεται, όμως σιωπηλά, επειδή ολόκληρο εκείνο το είδος της συνουσίας [συζήτησης] ταιριάζει στην ιδιαίτερη φύση των Όντων. Όμως αντιστοιχεί και στην τάξη των Αγγέλων, επειδή αποκαλύπτει πρωταρχικά ολόκληρη την ενατένιση εκείνων των θεϊκών όντων. Ο Αντιφών εικάζεται [παρομοιάζεται] με την δαιμόνια ψυχή, η οποία ανυψώνει τη φύση. Για αυτό και ο ίδιος θέλει να είναι ένας ιππέας, όπως ακριβώς και αυτού του είδους η ψυχή θέλει να ποδηγετεί το άλογο στοιχείο και να το οδηγεί σύμφωνα με τη βούλησή της. Μάλιστα συμπληρώνεται με λόγους από τον Πυθόδωρου κατά την δεύτερη συνουσία [συζήτηση] και συμπληρώνει τους άνδρες που έχουν έρθει από τις Κλαζομενές, επειδή και αυτού του είδους η ψυχή, η οποία κατέχει τη μεσαία θέση, συμπληρώνεται από τις ανώτερες δυνάμεις και συμπληρώνει τη φύση με τα δικά της είδη. Ο Κέφαλος και οι φιλόσοφοι από τις Κλαζομενές φαίνεται να αντιστοιχούν στις επιμέρους ψυχές που συναναστρέφονται με τη Φύση, παίζοντας και εδώ ένα παρόμοιο ρόλο, επειδή και οι ίδιοι είναι φυσικοί φιλόσοφοι. Πράγματι, ολόκληρο το Ιωνικό διδασκαλείο είναι τέτοιο σε αντίθεση με το ιταλικό. Γιατί το Ιταλικό διδασκαλείο αναγόταν συνεχώς στην ουσία των νοητών και μέσα σε αυτή έβλεπε να υπάρχουν όλα τα άλλα εν δυνάμει, ενώ το Ιωνικό διδασκαλείο ασχολιόταν με τη Φύση και με τις φυσικές δημιουργίες και επιδράσεις, και σε αυτά περιόριζε ολόκληρη τη φιλοσοφία. Ανάμεσα τους βρισκόταν το Αττικό διδασκαλείο, το οποίο διόρθωνε το Ιωνικό διδασκαλείο και την φιλοσοφία του και αποκάλυπτε την Ιταλική θεωρία. Έτσι ο Σωκράτης στον «Φαίδωνα, 98.c» κατηγορεί τον Αναξαγόρα επειδή δεν χρησιμοποιεί πουθενά τον νου και θεωρεί ως αιτία των φυσικών φαινομένων ανέμους, καταστάσεις και άλλα παρόμοια. Στον «Σοφιστή, 217.c», από την άλλη, παρακαλεί τον Ελεάτη σοφό να μεταδώσει και σε αυτόν τη φιλοσοφία που καλλιεργήθηκε εκεί. Αλλά σε εκείνους τους διαλόγους το κάνει ξεχωριστά για την κάθε σχολή, όπως είπαμε. Εδώ, όμως, η υπόθεση οδηγεί στην Αθήνα τους εξ Ιταλίας φιλοσόφους, προκειμένου να μεταδώσουν τις πάτρια δόγματα τους στους Αθηναίους. Οδηγεί και τους εξ Ιωνίας φιλοσόφους, προκειμένου να «μεταλάβωσι τῶν Ἰταλικῶνὑφηγήσεων». Γιατί οι Κλαζομενές ανήκουν στην Ιωνία και η Ελέα στην Ιταλία. Και, όπως ακριβώς τα ίδια τα φυσικά είδη στο σύνολό τους μετέχουν στα νοητά μέσω των ψυχικών ειδών, έτσι και τούτο το σκηνικό μεταδίδει στους Ίωνες φιλοσόφους τα αγαθά της Ιταλιότικης φιλοσοφίας. Γιατί τους οδηγεί στην Αθήνα και μέσω των Αθηναίων τους παρέχει την μετουσία [συμμετοχή] στους εποπτικούς λόγους.

Εν ολίγοις, και κατά πως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Α, 689.26 – 691. 20», ο Παρμενίδης, «ἀνάλογόν ἐστιν, τῷ πανταχοῦ πρώτῳ παρὰ τοῖς θείοις, εἴτε ἓν ὂν εἴτε νοητὸν προσονομάζεις», είτε με όποιον άλλο τρόπο. Γιατί αυτό «ἔστι καὶἐν πᾶσι τοῖς θείοις διακόσμοις καὶἐν ἑκάστῳ τῶν θεῶν». Για αυτό και ο Παρμενίδης γεμίζει τους πάντες με τις θεϊκές νοήσεις του, μιμούμενος εκείνη την τάξη η οποία διευθέτησε τα πάντα, και τα πρώτα και τα έσχατα. Γιατί, τελειοποίησε ο ίδιος τον Ζήνωνα, επειδή παντού η μεσαία τάξη προέρχεται από την κορυφή. Μέσω του εαυτού του και του Ζήνωνα τελειοποίησε και τον Σωκράτη, όπως ακριβώς και μέσα στα θεία η εμφάνιση των τρίτων γίνεται μέσω των πρώτων και των μεσαίων. Τελειοποίησε και τον Πυθόδωρο, αλλά πλέον δεν τον τελειοποίησε απλώς και μόνον από τον εαυτό του, αλλά μέσω του Ζήνωνα και του Σωκράτη, οι οποίοι τον βοήθησαν να τελειοποιήσει τον Πυθόδωρο στην επιστήμη. Τελευταίο τελειοποίησε και τον Αριστοτέλη, αυτόν όμως μόνο από τον εαυτό του. Γιατί η χορηγία από αυτόν φτάνει μέχρι και την κατώτατη έξη, στην οποία δεν φτάνει η ενέργεια και η δύναμη του Ζήνωνα, όπως ακριβώς και η «ἀπογέννησις» που πηγάζει από το ΟΝ απλώνεται εκ φύσεως περισσότερο από όσο απλώνεται η «ἀπογέννησις» που πηγάζει από την ζωή. Και ο Ζήνωνας έχει συμπληρωθεί ο ίδιος από τον Παρμενίδη και συμπληρώνει διαφορετικά τον Πυθόδωρο ως μαθητή του και διαφορετικά τον Σωκράτη ως συνεργάτη του, τον ένα πριν από τον Σωκράτη και τον άλλο μετά, επειδή ο Πυθόδωρος μπορεί να μετέχει όχι μόνο στον Ζήνωνα αλλά και στον Σωκράτη. Γιατί και μέσα στα θεία το μεσαίο ενεργεί πριν από το επόμενο του και «χωρεῖ διὰ πάντων ἐπιτηδειότητα ψιλὴν παρέχον» [διεισδύει στα πάντα περεχώντας σκέτη καταλληλότητα] ακόμα και στα τελευταία που μετέχουν σε αυτό. Την καταλληλότητα αυτή την τελειοποιεί αργότερα μετά την τελειότητα όσων είναι άμεσα εξαρτημένα από αυτό. Επομένως η πρώτη μέθεξη υποδεικνύει την ατελή σφραγίδα των πρώτων, την οποία δίνουν τα πρώτα όταν ενεργούν πριν τα δεύτερα. Η δεύτερη μέθεξη υποδεικνύει την τελειοποίηση της σφραγίδας των πρώτων, τελειοποίηση η οποία επέρχεται μέσω όσων είναι εξαρτημένα από τα πρώτα. Ο Σωκράτης είναι το τρίτο μέλος που συμπληρώνει την τριάδα η οποία έχει απλωθεί σε όλους τους αριθμούς και αντιστοιχεί στον Νου, αυτόν της νοητής τριάδας ΟΝ – Ζωή – Νους. Για αυτό συμμετέχει πρώτα στον Ζήνωνα και μέσω αυτού συνάπτεται με τον ίδιο τον Παρμενίδη, όπως ακριβώς «ὁἐν θεοῖς νοῦς ὁἐν ἑκάστῳ προσεχῶς μὲν πεπλήρωται θείας τινὸς ζωῆς» και μέσω αυτής ενώνεται με το ίδιο το νοητό και με τη βάση της ύπαρξής του, «διὰ δὲ ταύτης καὶ πρὸς τὸ νοητὸν αὐτὸ συνενίζεται καὶ τὴν οἰκείαν ὕπαρξιν» γράφει ο Πρόκλος. Ο Πυθόδωρος, επειδή αντιστοιχεί στο «ἐκφαντορικὸν τῶν κρειττόνων γένος», είναι μαθητής του Ζήνωνα και μετέχει στις γόνιμες απορίες του Σωκράτη. Γιατί οι θεοί δίνουν υπόσταση στους Αγγέλους από τις μεσαίες και από τις τρίτες δυνάμεις, αλλά όχι από τις πρώτες. Γιατί εκείνες είναι γεννήτριες θεών [ἐκεῖναι γάρ εἰσι γεννηταὶ θεῶν]. Ο Αριστοτέλης έχει τοποθετηθεί σε θέση ανάλογη με τις ψυχές οι οποίες «δι᾽ἐνθουσιασμὸν» πολλές φορές συνάπτονται με τα πιο θεϊκά όντα και έπειτα «ἀποπίπτουσι» [εκπίπτουν] «τῆς τοιαύτης μακαριότητος». Γιατί δεν είναι καθόλου περίεργο η ψυχή που τώρα βρίσκεται σε θεόπνευστη κατάσταση, αργότερα να επιλέξει τρόπο ζωής «ἄθεον καὶ σκοτεινόν». «Πληροῦται»[συμπληρώνεται], μάλιστα, μόνο από τον Παρμενίδη, επειδή και μέσα στους θεούς είναι έργο των πρώτιστων όντων λόγω της αφθονίας της δύναμης τους να χορηγήσουν και σε αυτές μια μετουσία [συμμετοχή] στο θεϊκό φώς. Έτσι και οι θεολόγοι έχουν αποκαλέσει τη νοητική ζωή «Κρονίαν», “ζωή του Κρόνου“, «ἀλλ᾽ οὐ Δίϊον», “και όχι του Δία“, παρόλο που η άνοδος γίνεται μέσω του μεγάλου Διός. Γιατί, όπως ακριβώς ο Ζευς πληρείται από τον πατέρα του και ανάγεται σε εκείνον σαν στη δική του νοητή αρχή, ανυψώνει και τα επόμενά του, έτσι λοιπόν, ακόμα κι αν οι ψυχές πραγματοποιούν την άνοδο μαζί με τον Δία, ο βίος τους είναι του Κρόνου, επειδή εκείνος πληρεί τους μεσαίους και τους τρίτους διακόσμους και τελικά και τις ψυχές οι οποίες εμπνέονται από αυτόν. Και μην απορήσει κανείς αν τα θεία έχουν μεταξύ τους αυτή τη σειρά.

Συνοψίζοντας με πολύ λίγα λόγια, και κατά πως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Α, 693. 23 – 57» : Οι άνδρες που από την πατρίδα τους τις Κλαζομενές έχουν έρθει στην Αθήνα είναι οι ψυχές που από την φύση τους ανεγείρονται στον νου. Πρέπει, μάλιστα, αυτές να ενωθούν με τα όντως Όντα και να πραγματοποιήσουν την άνοδό τους μέχρι τους θεούς. Γιατί εκεί βρίσκεται το λιμάνι των ψυχών και από εκεί προέρχεται η πλήρωσις με τα αγαθά τα οποία φτάνουν με τον κατάλληλο τρόπο τόσο προς όλα τα θεϊκά γένη όσο και προς τις ψυχές που ανατείνουν προς τον νου. Προτού, λοιπόν, έρθουν σε επαφή με τα ίδια τα θεϊκά όντα, συναντούνε τα όντα που είναι κοντά σε αυτές. Γιατί η άνοδος των ψυχών πρέπει να γίνεται μέσω των μεσαίων γενών, τα οποία λέγεται ότι συναντούν όλες όσες δεν έχουν ακόμη φτάσει στην τελειότητα και βρέθηκαν έξω από τη ζωή που χαρακτηρίζεται από το πλήθος, βρίσκονται όμως ακόμη στην αγορά. Έπειτα μέσω αυτών συνάπτονται με κάποιους θεϊκούς δαίμονες, μέσω των οποίων πραγματοποιείται η αποκατάσταση τους στο νοητό. Για τον λόγο αυτή η επαφή τούτη δεν πραγματοποιείται πλέον στην αγορά αλλά στο σπίτι, λόγω της τελειότερης επικοινωνίας. Όταν βρεθούν εκεί, κρατιούνται γερά από τους οδηγούς τους και συμπληρώνονται με νοητική δύναμη από αυτούς. Και όταν συμπληρωθούν, βλέπουν τις τάξεις των αγγέλων οι οποίες συμπληρώνονται από τους θεούς και συμπληρώνουν τους δαίμονες με θεϊκά είδη και με νοητικούς λόγους. Και αφού ενδυναμώσουν πάλι από αυτές, ατενίζουν πρώτα τις τριπλές και παντελείς τάξεις των θεών και έπειτα, μαζί με τους αγγέλους, και τις ψυχές που χορεύουν γύρω από το νοητό και εμπνέονται από αυτό. Για αυτό και οι ίδιες τις μιμούνται όσο μπορούν και εξαρτώνται από τους θεούς. Αυτά πρέπει να συμπεράνουμε από όσα περιέχονται στο προοίμιο, για να μιλήσουμε γενικά, ερμηνεύοντας τα με βάση την αναλογία.

Εις την συνέχεια θα πούμε ότι όπως μας λέγει ο Πρόκλος, στο έργο του «Σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 128.  1 – 40», μετά από τους θεούς τα γένη που αιωνίως έπονται αυτών και συμβάλουν στις κοντινές προς τον Κόσμο δημιουργίες, από τα ανώτερα έως τα έσχατα, άλλα αποκαλύπτουν τη γένεση, άλλα μεταβιβάζουν την ένωση, άλλα μεταβιβάζουν την δύναμη και άλλα προκαλούν τη γνώση των θεών και τη νοητική ουσία. Από αυτά άλλα χαρακτηρίζουν αγγελικά οι ικανοί περί τα θεία, αυτά που βρίσκονται σε συμφωνία με την ύπαρξη των θεών καθαυτή και δίνουν στο ενιαίο της φύσεως χαρακτήρα σύμμετρο προς τα δεύτερα. Για τούτο και το αγγελικό φύλο είναι αγαθόμορφο σαν να αποκαλύπτει την απόκρυφη αγαθότητα των θεών. Άλλα πάλι γένη τα αποκαλούν δαιμονικά, βάσει του ότι συνδέουν τη μεσότητα των όλων και επιμερίζουν τη θεϊκή δύναμη οδηγώντας τη μέχρι και τα τελευταία, καθώς το Ομηρικό «δαῖσαι -δαίω» σημαίνει «επιμερίζω, μερίζω, χωρίζω, καίω». Το γένος τούτο μάλιστα έχει πολλές δυνάμεις και πολλά μέρη. Και οι  υλικοί δαίμονες, αυτοί που οδηγούν τις ψυχές προς τα κάτω, έλαβαν υπόσταση ως έσχατοι, και συνδέονται με το κατεξοχήν μερικό και συναφές προς την ύλη είδος της ενέργειας. Άλλα τέλος τα αποκαλούν ηρωικά, αυτά αίρουν στα ύψη τις ανθρώπινες ψυχές και τις ανυψώνουν μέσω του έρωτα, χορηγούν τη νοητική ζωή που συνδέεται με τις μεγάλες πράξεις και εμφορείται από υψηλό φρόνημα και λαβαίνουν μια απολύτως επιστρεπτική τάξη και πρόνοια μαζί με τη συγγένειά τους προς τον θεϊκό Νου[1], προς τον οποίο και δημιουργούν τη στροφή των κατώτερων. Για τούτο τους έλαχε και η προσωνυμία αυτή, επειδή μπορούν να «αίρουν» και να σηκώνουν τις ψυχές προς τους θεούς. Τα τρία αυτά μετά τους θεούς γένη είναι, αφενός, εξαρτημένα αιώνια από αυτούς και, αφετέρου, είναι χωρισμένα μεταξύ τους. Και άλλα από αυτά είναι νοητικά κατά την ουσία τους, άλλα αποκτούν ουσία στις λογικές ψυχές, άλλα όμως υποστασιοποιούνται ακόμα και σε άλογες και «φανταστικές ζωές», και είναι φανερό ότι στα μεν νοητικά έλαχε η φρόνηση που υπερβαίνει την ανθρώπινη φύση, στην αιώνια συναφή της προς τα νοούμενα, ενώ τα λογικά ενεργούν διεξοδικώς κατά φρόνηση, κι αυτό διότι οικούν στην ύλη και στα σκοτεινότερα σημεία του σύμπαντος, συνδέουν τις ψυχές με τους ειδωλοποιούς κόλπους και θλίβουν όσες υποβιβάστηκαν στην τόπο εκείνο, μέχρι να ξεπληρώσουν με την τιμωρία που τους αρμόζει. Τα τρία λοιπόν ανώτερα από εμάς γένη ο Σωκράτης, στον Πλατωνικό «Κρατύλο», τα αποκαλεί «Δαίμονες».

Στο δε πλατωνικό «Συμπόσιο, 202.d.13 – e.1», ο Σωκράτης μαθαίνει από την Διοτίμα ότι ο Έρωτας είναι «Δαίμων μέγας», επίσης ότι «πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ». Όταν δε ο Σωκράτης, «Συμπόσιο, 202.e. 3 – 5», την ρωτά ποια «δύναμιν» έχει ο Έρως, η Διοτίμα του απαντά ότι έχει την «δύναμιν» «Να ερμηνεύει και να μεταβιβάζει στους Θεούς τα προερχόμενα εκ των ανθρώπων και στους ανθρώπους τα εκ τα Θεών, εκείνων με τις δεήσεις και τις θυσίες, τούτων δε τις προσταγές και τις ανταποδόσεις των θυσιών – Ερμηνεῦον καὶ διαπορθμεῦον θεοῖς τὰ παρ᾽ ἀνθρώπων καὶ ἀνθρώποις τὰ παρὰ θεῶν, τῶν μὲν τὰς δεήσεις καὶ θυσίας, τῶν δὲ τὰς ἐπιτάξεις τε καὶ ἀμοιβὰς τῶν θυσιῶν».

Βλέπουμε λοιπόν ότι η σχέση των όντων προς του Θεούς διέπεται και άγεται εκ του μεγίστου τούτου δαίμονος, του Έρωτα! Μάλιστα η Διοτίμα [202.e.6 – 203.a.1] ξεκαθαρίζει πως ο Έρως : «Στο μέσον και των δύο όπως βρίσκεται συμπληρεί[2]. Δια μέσου τούτου προβαίνει στο έργο της και η μαντική ολόκληρη και των ιερέων η τέχνη η σχετική με τις θυσίες, τις τελετές και τας επωδάς, και γενικώς με την μαγεία και την γοητεία[3]ἐν μέσῳ δὲ ὂν ἀμφοτέρων συμπληροῖ, ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συνδεδέσθαι. διὰ τούτου καὶ ἡ μαντικὴ πᾶσα χωρεῖ καὶ ἡ τῶν ἱερέων τέχνη τῶν τε περὶ τὰς θυσίας καὶ τελετὰς καὶ τὰς ἐπῳδὰς καὶ τὴν μαντείαν πᾶσαν καὶ γοητείαν».  Επισφραγίζει δε τη θέση της, ότι ο Έρως είναι που άγει τα όντα προς τους θεούς, όταν λέγει [Συμπόσιο, 203.a. 1 – 4] στον Σωκράτης πως «θεός με άνθρωπο δεν μειγνύεται, αλλά δια της μεσολαβήσεως του Έρωτος συντελείται πάσα ομιλία και διάλεκτος θεών προς τους ανθρώπους, είτε κατά την εγρήγορση είτε στον ύπνο[4]θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μείγνυται, ἀλλὰ διὰ τούτου πᾶσά ἐστιν ἡ ὁμιλία καὶ ἡ διάλεκτος θεοῖς πρὸς ἀνθρώπους, καὶ ἐγρηγορόσι καὶ καθεύδουσι».

Εν ολίγοις : η σχέση Θεών και όντων είναι αυτή του Εραστή με τον ερωμένο! Καθώς ο ερωμένος, δηλαδή τα όντα, χαίρεται να βλέπει αυτόν που αγαπά, τους θεούς δηλ., ενώ ο εραστής, οι θεοί δηλ, απολαμβάνει την θεραπεία, δηλαδή τις υπηρεσίες που του προσφέρει ο ερωμένος, δηλ. τα όντα.

Το ίδιο ισχύει και για την κατά Πλάτων σχέση του δασκάλου/φιλοσόφου και των νεαρών/μαθητών: είναι και αυτή σχέση όχι μόνον εραστή και ερωμένου, αλλά, όπως προκύπτει από τα λεγόμενα του Πρόκλου, και ανάλογη της οντικής σχέσεως που έχουν οι θεοί με τα κατώτερα τους γένη : τους Αγγέλους, τους Δαίμονες, τους Ήρωες και της ψυχές (θεϊκές & επιμέρους). Για αυτό και  σύμφωνα με τον Σωκράτη του πλατωνικού «Φαίδρου» ο εραστής, δηλ. ο φιλόσοφος, λατρεύεται από τον ερωμένο  του, τον μαθητή, ως θεός : λέγει ο Σωκράτης στον «Φαίδρο, 252. d.5 – e.1»: «Τον έρωτα λοιπόν των καλών (ωραίων) ο καθένας διαλέγει για χάρη του εαυτού του σύμφωνα με τον χαρακτήρα του, και, ως να ήταν θεός ο ερωμένος, άγαλμα μέσα του κατασκευάζει και διακοσμεί ο εραστής, ως δια να προσφέρει λατρεία σε αυτόν και να τελέσει μυστήρια – τόν τε οὖν Ἔρωτα τῶν καλῶν πρὸς τρόπου ἐκλέγεται ἕκαστος, καὶ ὡς θεὸν αὐτὸν ἐκεῖνον ὄντα ἑαυτῷ οἷον ἄγαλμα τεκταίνεταί τε καὶ κατακοσμεῖ, ὡς τιμήσων τε καὶ ὀργιάσων» : στον δε «Φαίδρο, 255.a» λέγει ότι  «ο εραστής συμβαίνει να λατρεύεται ως θεός από τον ερωμένο , ο οποίος τον αγαπά αληθινά και δεν υποκρίνεται, και ο ίδιος ο εραστής είναι φιλικός προς τον λάτρη τουἅτε οὖν πᾶσαν θεραπείαν ὡς ἰσόθεος θεραπευόμενος οὐχ ὑπὸ σχηματιζομένου τοῦ ἐρῶντος ἀλλ᾽ ἀληθῶς τοῦτο πεπονθότος, καὶ αὐτὸς ὢν φύσει φίλος τῷ θεραπεύοντι».

Εδώ απαραίτητα θα σημειώσουμε ότι σύμφωνα με τον Σωκράτη του πλατωνικού «Φαίδρου, 246.d.6 – 247.c.2)» : «ο μεν Ζευς, μέγας ηγεμόνας εις τον ουρανό, διευθύνων πτερωτό άρμα, πρώτος πορεύεται διακοσμών τα πάντα και επιμελούμενος για αυτά. Τον ακολουθεί δε στρατιά θεών και δαιμόνων κατά ένδεκα μέρη διηρημένη. Διότι μόνον η Εστία παραμένει μέσα εις τον οίκο των θεών μόνη. Οι άλλοι δε από τους δώδεκα θεούς, όσοι είναι τεταγμένοι ως άρχοντες των άλλων ταγμάτων, προηγούνται κατά την ορισθείσα σειρά. Πολλά λοιπόν και μακάρια θεάματα και διέξοδοι υπάρχουν εντός του ουρανού, όπου περιφέρεται το γένος των ευδαιμόνων θεών, εκ των οποίων έκαστος επιτελεί την ιδιαίτερη του λειτουργία, τον ακολουθεί δε και όποιος θέλει και δύναται πάντοτε να τον ακολουθεί. Διότι ο φθόνος στέκει έξω από τον θείο τούτο χορό. Όταν μάλιστα πηγαίνουν προς εις την ευωχία και το συμπόσιο, διευθετούνται από δρόμο ανηφορικό εις την υψηλότερη κάτω από τον ουρανό αψίδα. Και τα μεν οχήματα των θεών, τηρούντα ισορροπία διότι είναι ευδιοίκητα, πορεύονται δε ευκολία, τα δε άλλα οχήματα με δυσκολία και κόπο. Διότι ο ίππος που έχει κακία παρεκκλίνει γέρνοντας και βαρύνοντας προς την γη, εάν ο ηνίοχος τους δεν τον έχει δαμάσει καλώς. Εκεί τότε η ψυχή υφίσταται δοκιμασία και αγώνα έσχατο. Πράγματι οι ψυχές που καλούνται αθάνατοι, όταν φθάσουν εις το ακρότατο σημείο του ουρανού υπερβαίνοντας τον ουράνιο θόλο, στέκονται επάνω εις αυτόν, εκεί δε ευρισκόμενες περιάγονται από την περιφορά, ενώ θεωρούν το έξω του ουρανού σύμπαν.ὁ μὲν δὴ μέγας ἡγεμὼν ἐν οὐρανῷ Ζεύς, ἐλαύνων πτηνὸν ἅρμα, πρῶτος πορεύεται, διακοσμῶν πάντα καὶἐπιμελούμενος· τῷ δ᾽ἕπεται στρατιὰ θεῶν τε καὶ δαιμόνων, κατὰἕνδεκα μέρη κεκοσμημένη. μένει γὰρ Ἑστία ἐν θεῶν οἴκῳ μόνη· τῶν δὲἄλλων ὅσοι ἐν τῷ τῶν δώδεκα ἀριθμῷ τεταγμένοι θεοὶἄρχοντες ἡγοῦνται κατὰ τάξιν ἣν ἕκαστος ἐτάχθη.  πολλαὶ μὲν οὖν καὶ μακάριαι θέαι τε καὶ διέξοδοι ἐντὸς οὐρανοῦ, ἃς θεῶν γένος εὐδαιμόνων ἐπιστρέφεται πράττων ἕκαστος αὐτῶν τὸ αὑτοῦ, ἕπεται δὲὁἀεὶἐθέλων τε καὶ δυνάμενος· φθόνος γὰρ ἔξω θείου χοροῦἵσταται. ὅταν δὲ δὴ πρὸς δαῖτα καὶἐπὶ θοίνην ἴωσιν, ἄκραν ἐπὶ τὴν ὑπουράνιον ἁψῖδα πορεύονται πρὸς ἄναντες, ᾗ δὴ τὰ μὲν θεῶν ὀχήματα ἰσορρόπως εὐήνια ὄντα ῥᾳδίως πορεύεται, τὰ δὲἄλλα μόγις· βρίθει γὰρ ὁ τῆς κάκης ἵππος μετέχων, ἐπὶ τὴν γῆν ῥέπων τε καὶ βαρύνων ᾧ μὴ καλῶς ἦν τεθραμμένος τῶν ἡνιόχων. ἔνθα δὴ πόνος τε καὶἀγὼν ἔσχατος ψυχῇ πρόκειται. αἱ μὲν γὰρ ἀθάνατοι καλούμεναι, ἡνίκ᾽ἂν πρὸς ἄκρῳ γένωνται, ἔξω πορευθεῖσαι ἔστησαν ἐπὶ τῷ τοῦ οὐρανοῦ νώτῳ, στάσας δὲ αὐτὰς περιάγει ἡ περιφορά, αἱ δὲ θεωροῦσι τὰἔξω τοῦ οὐρανοῦ».

Οι «Ειμάρμενοι νόμοι», που αναφέρονται τόσο στον πλατωνικό «Τίμαιο» όσο και στον «Φαίδρο», λοιπόν, μεταβιβάζουν στην ανθρώπινη υπόσταση, σε σειρά πολλών ανακυκλήσεων και ενσαρκώσεων, τις ψυχές οι οποίες λόγω της απείθειας των ίππων τους στερήθηκαν της θέας ή είδαν μια φευγαλέα εικόνα των όντως Όντων. Επί πλέον δεν θα υψωθούν υπεράνω αυτής της καταστάσεως και δεν θα καταλάβουν ξεχωριστή θέση εκτός και αν η ανάμνηση της Αλήθειας, την οποία μόλις διέκριναν, ανανεώσει την μύηση και την σχέση τους με τους θεούς που έχουν επιλέξει αρχικώς ως οδηγούς τους. Το όντως κάλλος και ο έρωτας είναι η αφύπνιση αυτής την ανάμνησης στις αληθώς φιλοσοφικές ψυχές και η τελείωση δια της άρρητου μυστηρίων της Εποπτείας :

Εξ ου και ο Σωκράτης του πλατωνικού «Φαίδρου, 249.b.6 –  250.c.6» : «Η δύναμη όμως να κάμει τούτο είναι ανάμνηση όσων είδε ποτέ η ψυχή μας, όταν συνοδευόμενη από τους θεούς κατά τας περιστροφές περιεφρόνησε όσα καλούμε σήμερα εδώ όντα και ανυψώθηκε εις το όντως ΟΝ. Δια αυτό ακριβώς μόνο η διάνοια του φιλοσόφου δικαίως έχει πτερά. Διότι δια της μνήμης καθόσον δύναται, είναι προσηλωμένος σε εκείνες τις ουσίες στις οποίες ο ίδιος ο θεός ωφέλει την θεότητά του.  Εκείνος δε μάλιστα ο ανήρ που μπορεί να μεταχειριστεί ορθός τας τοιαύτας αναμνήσεις, μυούμενος ολονέν στα μυστήρια της τελειότητας, μόνος αυτός αληθινά γίνεται τέλειος. Αποκρινόμενος από τις ανθρώπινες ασχολίες και πλησιάζοντας προς το θείο, νουθετείτε μεν από τους πολλούς ως εκτός εαυτού, ενθουσιάζει όμως τους πολλούς χωρίς να φαίνεται. Εδώ λοιπόν βρίσκεται ο σκοπός προς τον οποίο τείνει όλος ο λόγος, η ανάπτυξη του τέταρτου είδους της μανίας. Όταν κανείς βλέποντας το αισθητό κάλλος αναμιμνήσκει το αληθινό κάλλος και η ψυχή του αποκτά πτερά και τείνει να πετάξει, αλλά επειδή ο άνθρωπος αυτός δεν έχει την δύναμη να το κάνει, με το να στρέφει προς τα άνω ως όρνιθα και να παραμελεί της συνήθεις του κόσμου ασχολίας παρέχει την αφορμή να θεωρηθεί ότι είναι μανιακός. Τοιουτοτρόπως η μανία αυτή είναι η άριστη από όλους τους ενθουσιασμούς και εξ αρίστων προέρχεται και ως προς εκείνον που κατέχεται υπό αυτής και ως προς εκείνον εις τον οποίον μεταδίδεται, ο άνθρωπος δε που επιθυμεί το κάλλος και μετέχει και της μανίας καλείται εραστής. Διότι, όπως ειπώθηκε ήδη, κάθε ψυχή με τις φυσικές της δυνάμεις έχει αντικρίσει τα Όντα. Αλλιώς δεν δύναται να εισέλθει εις το ανθρώπινο σώμα, περί του οποίου ο λόγος. Δεν είναι όμως εύκολο να ενθυμούνται όλες οι ψυχές τις ουσίες λαμβάνοντας αφορμή από την όψη του γήινου κάλλους, ούτε όσες είδαν άλλοτε επιτροχάδην τα εκεί, ούτε όσες πεσούσες στην γη έπαθαν το δυστύχημα να παρεκτραπούν σε αδικία ένεκα κακών συναναστροφών και να λησμονήσουν τα ιερά πράγματα που είδαν. Λίγες λοιπόν υπολείπονται στις οποίες η μνήμη παραμένει ικανώς ισχυρά. Αυτές όμως, όταν δουν κανένα ομοίωμα των εκεί θεαμάτων, εκπλήσσονται και δεν συγκρατούν τον εαυτό τους, αγνοούν δε από ποιο πάθος κατελήφθησαν, διότι δεν έχουν αρκετή συνείδηση του πράγματος. Εις τα γήινα λοιπόν αυτά ομοιώματα των ουσιών δεν ενυπάρχει κανένα φως δικαιοσύνης και σωφροσύνης και όλων των άλλων αρετών που είναι πολύτιμες δια τις ψυχές, αλλά με δυσκολία και λίγοι στον αριθμό βλέπουν την ουσία αυτού που απεικονίζεται στη γη, αφού ανυψωθούν προς τις εικόνες των όντων και χρησιμοποιώντας τα ασθενή αισθητήρια όργανα μας. Αλλά το κάλλος τότε θα ήταν δυνατόν να το θαυμάσουν με όλη του τη αίγλη, όταν οι άνθρωποι αυτοί βαίνοντες μαζί με χορό ευδαίμονα κατόπιν του Διός μεν ημείς, άλλοι δε κατόπιν άλλου εκ των θεών, απέλαυσαν το πλέον μακάριο θέαμα και εμυούντο εις τα μυστήρια εκείνα που είναι δίκαιον να τα αποκαλούμε μακαριώτατα και στα οποία παίρνουμε μέρος οργιαστικά τέλειοι μεν όντες οι ίδιοι και μη πάσχοντες τα κακά που μας περιμένουν κατόπιν, μυούμενοι και εποπτεύοντες ολόκληρα και ατρεμή και ευδαίμονα φάσματα των ουσιών μέσα σε αυγή καθαρή και ημείς και κεκλεισμένοι εις το μνήμα τούτο το οποίο τώρα καλούμε σώμα και το περιφέρουμε μαζί μας δεσμευμένοι καθώς το όστρακο.τοῦτο δ᾽ἐστὶν ἀνάμνησις ἐκείνων ἅ ποτ᾽ εἶδεν ἡμῶν ἡ ψυχὴ συμπορευθεῖσα θεῷ καὶὑπεριδοῦσα ἃ νῦν εἶναί φαμεν, καὶἀνακύψασα εἰς τὸὂν ὄντως. διὸ δὴ δικαίως μόνη πτεροῦται ἡ τοῦ φιλοσόφου διάνοια· πρὸς γὰρ ἐκείνοις ἀείἐστιν μνήμῃ κατὰ δύναμιν, πρὸς οἷσπερ θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν. τοῖς δὲ δὴ τοιούτοις ἀνὴρ ὑπομνήμασιν ὀρθῶς χρώμενος, τελέους ἀεὶ τελετὰς τελούμενος, τέλεος ὄντως μόνος γίγνεται· ἐξιστάμενος δὲ τῶν ἀνθρωπίνων σπουδασμάτων καὶ πρὸς τῷ θείῳ γιγνόμενος, νουθετεῖται μὲν ὑπὸ τῶν πολλῶν ὡς παρακινῶν, ἐνθουσιάζων δὲ λέληθεν τοὺς πολλούς. Εστι δὴ οὖν δεῦρο ὁ πᾶς ἥκων λόγος περὶ τῆς τετάρτης μανίας-ἣν ὅταν τὸ τῇδέ τις ὁρῶν κάλλος, τοῦἀληθοῦς ἀναμιμνῃσκόμενος, πτερῶταί τε καὶἀναπτερούμενος προθυμούμενος ἀναπτέσθαι, ἀδυνατῶν δέ, ὄρνιθος δίκην βλέπων ἄνω, τῶν κάτω δὲἀμελῶν, αἰτίαν ἔχει ὡς μανικῶς διακείμενος-ὡς ἄρα αὕτη πασῶν τῶν ἐνθουσιάσεων ἀρίστη τε καὶἐξ ἀρίστων τῷ τε ἔχοντι καὶ τῷ κοινωνοῦντι αὐτῆς γίγνεται, καὶὅτι ταύτης μετέχων τῆς μανίας ὁἐρῶν τῶν καλῶν ἐραστὴς καλεῖται. καθάπερ γὰρ εἴρηται, πᾶσα μὲν ἀνθρώπου ψυχὴ φύσει τεθέαται τὰὄντα, ἢ οὐκ ἂν ἦλθεν εἰς τόδε τὸ ζῷον· ἀναμιμνῄσκεσθαι δὲἐκ τῶνδε ἐκεῖνα οὐῥᾴδιον ἁπάσῃ, οὔτε ὅσαι βραχέως εἶδον τότε τἀκεῖ, οὔθ᾽ αἳ δεῦρο πεσοῦσαι ἐδυστύχησαν, ὥστε ὑπό τινων ὁμιλιῶν ἐπὶ τὸἄδικον τραπόμεναι λήθην ὧν τότε εἶδον ἱερῶν ἔχειν. ὀλίγαι δὴ λείπονται αἷς τὸ τῆς μνήμης ἱκανῶς πάρεστιν· αὗται δέ, ὅταν τι τῶν ἐκεῖὁμοίωμα ἴδωσιν, ἐκπλήττονται καὶ οὐκέτ᾽ <ἐν> αὑτῶν γίγνονται, ὃ δ᾽ἔστι τὸ πάθος ἀγνοοῦσι διὰ τὸ μὴἱκανῶς διαισθάνεσθαι. δικαιοσύνης μὲν οὖν καὶ σωφροσύνης καὶὅσα ἄλλα τίμια ψυχαῖς οὐκ ἔνεστι φέγγος οὐδὲν ἐν τοῖς τῇδε ὁμοιώμασιν, ἀλλὰ δι᾽ἀμυδρῶν ὀργάνων μόγις αὐτῶν καὶὀλίγοι ἐπὶ τὰς εἰκόνας ἰόντες θεῶνται τὸ τοῦ εἰκασθέντος γένος· κάλλος δὲ τότ᾽ἦν ἰδεῖν λαμπρόν, ὅτε σὺν εὐδαίμονι χορῷ μακαρίαν ὄψιν τε καὶ θέαν, ἑπόμενοι μετὰ μὲν Διὸς ἡμεῖς, ἄλλοι δὲ μετ᾽ἄλλου θεῶν, εἶδόν τε καὶἐτελοῦντο τῶν τελετῶν ἣν θέμις λέγειν μακαριωτάτην, ἣν ὠργιάζομεν ὁλόκληροι μὲν αὐτοὶὄντες καὶἀπαθεῖς κακῶν ὅσα ἡμᾶς ἐν ὑστέρῳ χρόνῳὑπέμενεν, ὁλόκληρα δὲ καὶἁπλᾶ καὶἀτρεμῆ καὶ εὐδαίμονα φάσματα μυούμενοί τε καὶἐποπτεύοντες ἐν αὐγῇ καθαρᾷ, καθαροὶὄντες καὶἀσήμαντοι τούτου ὃ νῦν δὴ σῶμα περιφέροντες ὀνομάζομεν, ὀστρέου τρόπον δεδεσμευμένοι.»

Δηλαδή ο ερωτικός δεσμός είναι μύηση η οποία έχει ως αρχή την συμμετοχή εραστού και ερώμενου σε ένα από τους 12 χορούς, του οποίου έκαστος θεός είναι ο αρχηγέτης. Από την δε κοινή συμμετοχή και την συγγένεια της φύσεως τους προκύπτει δια τον εραστή να συμπεριφέρεται προς τον ερώμενο όπως σε ένα άγαλμα, στο οποίο λατρεύεται ο θεός ο οποίος προΐσταται των εκδηλώσεων των λατρευτικών «οργίων». Δια της μυήσεως αυτής, από την οποία ωφελούνται και οι δύο, πραγματοποιείται, όπως είναι εμφανές, συμμετοχή στην ουσία του θεού τους.

Μάλιστα, και επί παραδείγματι, ο ίδιος ο Σωκράτης, στον  «Φαίδρο, 252.e.1 – 253.c.6», αναφέρει ότι : «οι ψυχές που είναι “οπαδοί του Διός”[5] αναζητούν όπως ο υπ’ αυτών εραστής έχει κατά τινά τρόπο Δίαν ψυχή. Εξετάζουν λοιπόν αν εκείνος είναι κατά φύση φιλόσοφος και ηγεμόνας και, όταν τον βρουν και τον ερωτευτούν, καταβάλλουν πάσα φροντίδα να διατηρηθεί τοιούτος. Αν λοιπόν προηγουμένως δεν έχουν εισέλθει στις σχετιζόμενες με τον τοιούτον έρωτα τους, τότε επιδίδονται στο να μάθουν οτιδήποτε μπορέσουν από οπουδήποτε, και με τις δικές τους δυνάμεις. Αναζητούν να ανακαλύψουν την φύση του δικού τους θεού, λαμβάνουν εν τέλει σαφή, διότι αναγκάζονται να έχουν αδιάκοπα τα όμματα τους στραμμένα προς τον θεό. Αγγίζοντάς μάλιστα αυτόν με την ανάμνηση, (συλ)λαμβάνουν ενθουσιαστικά τα θεϊκά έθη και ενασχολήσεις, καθόσον δυνατόν θεού άνθρωπος να μετέχει. Αποδίδοντας μάλιστα την αφορμή για όλα αυτά στον εραστή, ακόμη περισσότερο τον ερωτεύονται και, αν τρέφονται από την πηγή του Διός, όπως ακριβώς οι Βάκχες, διαχέοντάς την[6] πάνω στην ψυχή του εραστή τον καθιστούν όσο είναι δυνατόν όμοια με τον θεό τους. Όσοι πάλι κατά την ουράνια περιφορά τους ακολουθούν την Ήρα, αναζητούν ερωμένο βασιλικό χαρακτήρα και, αφού τον βρούνε, τον περιβάλλουν με όλες τις αρμόζουσες πράξεις και τιμές. Αυτοί τέλος που ακολουθούν τον Απόλλωνα ή κάποιον άλλο θεό, ερχόμενοι κοντά στον θεό τους, έχουν την αξίωση και ο ημέτερος (οικείος) νέος (ερωμένος) να είναι σαν αυτούς. Και, όταν τον κατακτήσουν, μιμούμενοι και οι ίδιοι τον κοινό θεό τους και πείθοντας τον νεαρό να πράξει το ίδιο και ρυθμίζοντας την ζωή του, τον άγουν στις ενασχολήσεις και την ιδέα (τέλεια μορφή) εκείνου, με όση δύναμη έχει ο καθένας. Ενεργούν μάλιστα έτσι, ώστε, να μην χρησιμοποιούν φθόνο ή υστερόβουλη δυσμένεια απέναντι στον νεαρό (ερωμένο), εργάζονται ούτως ώστε όλες οι προσπάθειες να τον  οδηγήσουν σε ομοιότητα με αυτούς και τον θεό που τιμούν Τόση λοιπόν προθυμία και ζήλος προς τελειοποίηση καταβάλλεται από ους αληθώς αγαπώντας, εάν καταφέρουν και συμμερισθούν τον έρωτά τους οι νέοι (ερωμένοι), το οποίο λέγουμε τώρα, και τόσο ωραία και ευδαιμονική γίνεται η τελετή αυτή στον εραστή, εάν κατακτηθεί υπό του τρελού δια Έρωτα φίλου. – οἱ μὲν δὴ οὖν Διὸς δῖόν τινα εἶναι ζητοῦσι τὴν ψυχὴν τὸν ὑφ᾽ αὑτῶν ἐρώμενον· σκοποῦσιν οὖν εἰ φιλόσοφός τε καὶ ἡγεμονικὸς τὴν φύσιν, καὶ ὅταν αὐτὸν εὑρόντες ἐρασθῶσι, πᾶν ποιοῦσιν ὅπως τοιοῦτος ἔσται. ἐὰν οὖν μὴ πρότερον ἐμβεβῶσι τῷ ἐπιτηδεύματι, τότε ἐπιχειρήσαντες μανθάνουσί τε ὅθεν ἄν τι δύνωνται καὶ αὐτοὶ μετέρχονται, ἰχνεύοντες δὲ παρ᾽ ἑαυτῶν ἀνευρίσκειν τὴν τοῦ σφετέρου θεοῦ φύσιν εὐποροῦσι διὰ τὸ συντόνως ἠναγκάσθαι πρὸς τὸν θεὸν βλέπειν, καὶ ἐφαπτόμενοι αὐτοῦ τῇ μνήμῃ ἐνθουσιῶντες ἐξ ἐκείνου λαμβάνουσι τὰ ἔθη καὶ τὰ ἐπιτηδεύματα, καθ᾽ ὅσον δυνατὸν θεοῦ ἀνθρώπῳ μετασχεῖν· καὶ τούτων δὴ τὸν ἐρώμενον αἰτιώμενοι ἔτι τε μᾶλλον ἀγαπῶσι, κἂν ἐκ Διὸς ἀρύτωσιν ὥσπερ αἱ βάκχαι, ἐπὶ τὴν τοῦ ἐρωμένου ψυχὴν ἐπαντλοῦντες ποιοῦσιν ὡς δυνατὸν  ὁμοιότατον τῷ σφετέρῳ θεῷ. ὅσοι δ᾽ αὖ μεθ᾽ ῞Ηρας εἵποντο, βασιλικὸν ζητοῦσι, καὶ εὑρόντες περὶ τοῦτον πάντα δρῶσιν τὰ αὐτά. οἱ δὲ Ἀπόλλωνός τε καὶ ἑκάστου τῶν θεῶν οὕτω κατὰ τὸν θεὸν ἰόντες ζητοῦσι τὸν σφέτερον παῖδα πεφυκέναι, καὶ ὅταν κτήσωνται, μιμούμενοι αὐτοί τε καὶ τὰ παιδικὰ πείθοντες καὶ ῥυθμίζοντες εἰς τὸ ἐκείνου ἐπιτήδευμα καὶ ἰδέαν ἄγουσιν, ὅση ἑκάστῳ δύναμις, οὐ φθόνῳ οὐδ᾽ ἀνελευθέρῳ δυσμενείᾳ χρώμενοι πρὸς τὰ παιδικά, ἀλλ᾽ εἰς ὁμοιότητα αὑτοῖς καὶ τῷ θεῷ ὃν ἂν τιμῶσι πᾶσαν πάντως ὅτι μάλιστα πειρώμενοι ἄγειν οὕτω ποιοῦσι. προθυμία μὲν οὖν τῶν ὡς ἀληθῶς ἐρώντων καὶ τελετή, ἐάν γε διαπράξωνται ὃ προθυμοῦνται ᾗ λέγω, οὕτω καλή τε καὶ εὐδαιμονικὴ ὑπὸ τοῦ δι᾽ ἔρωτα μανέντος φίλου τῷ φιληθέντι γίγνεται, ἐὰν αἱρεθῇ».

Εξηγεί μάλιστα ο Σωκράτης, στον  «Φαίδρο, 255.b.3  – 255.d.3», ότι : «όταν ο εραστής δεχτεί τον λόγο και την συναναστροφή του ερωμένου, η εύνοιά του εραστή, καθώς τον πλησιάζει, τον εκπλήσσει, διότι διαισθάνεται ότι ούτε όλοι μαζί οι φίλοι και οι συγγενείς παρέχουν φιλία ίσης μοίρας με την φιλία του ένθεου φίλου (ερωμένου). Όταν πάλι παρατείνεται η σχέση αυτή και ο ερωμένος έρχεται σε επαφή με εκείνον στα γυμναστήρια και στις άλλες συναναστροφές, τότε πλέον η πηγή εκείνο του ρεύματος, το οποίον ο Ζευς ερών (αγαπόντας) τον Γανυμήδη ονόμασε Ίμερον, αθρόα φερόμενη προς τον εραστή, εισρέει στην ψυχή αυτού και, όταν γεμίσει εξ αυτής, η υπόλοιπη εκχύνεται προς τα έξω. Καθώς όμως πνοή ανέμου ή κάποια αντήχηση από τα λεία και στερεά σώματα, τα οποία προσβάλλει, αναπηδά πάλι φερόμενη προς το σώμα, από το οποίον εξήλθε, τοιουτοτρόπως και το ρεύμα του κάλλους πάλι επιστρέφει εις τον καλόν (ωραίο ερωμένο) δια των ομμάτων, δια των οποίων φύσει φτάνει στην ψυχή και αφού την γεμίσει τελείως, αναζωογονεί τους πόρους των πτερών και παρορμά σε πτεροφυΐα, εξ άλλου δεν και την ψυχή του εραστή γεμίζει με έρωτα. – προσεμένου δὲ καὶ λόγον καὶ ὁμιλίαν δεξαμένου, ἐγγύθεν ἡ εὔνοια γιγνομένη τοῦ ἐρῶντος ἐκπλήττει τὸν ἐρώμενον διαισθανόμενον ὅτι οὐδ᾽ οἱ σύμπαντες ἄλλοι φίλοι τε καὶ οἰκεῖοι μοῖραν φιλίας οὐδεμίαν παρέχονται πρὸς τὸν ἔνθεον φίλον. ὅταν δὲ χρονίζῃ τοῦτο δρῶν καὶ πλησιάζῃ μετὰ τοῦ ἅπτεσθαι ἔν τε γυμνασίοις καὶ ἐν ταῖς ἄλλαις ὁμιλίαις, τότ᾽ ἤδη ἡ τοῦ ῥεύματος ἐκείνου πηγή, ὃν ἵμερον Ζεὺς Γανυμήδους ἐρῶν ὠνόμασε, πολλὴ φερομένη πρὸς τὸν ἐραστήν, ἡ μὲν εἰς αὐτὸν ἔδυ, ἡ δ᾽ ἀπομεστουμένου ἔξω ἀπορρεῖ· καὶ οἷον πνεῦμα ἤ τις ἠχὼ ἀπὸ λείων τε καὶ στερεῶν ἁλλομένη πάλιν ὅθεν ὡρμήθη φέρεται, οὕτω τὸ τοῦ κάλλους ῥεῦμα πάλιν εἰς τὸν καλὸν διὰ τῶν ὀμμάτων ἰόν, ᾗ πέφυκεν ἐπὶ τὴν ψυχὴν ἰέναι ἀφικόμενον καὶ ἀναπτερῶσαν, τὰς διόδους τῶν πτερῶν ἄρδει τε καὶ ὥρμησε πτεροφυεῖν τε καὶ τὴν τοῦ ἐρωμένου αὖ ψυχὴν ἔρωτος ἐνέπλησεν».

Εν ολίγοις ο φιλόσοφος επί του γενικού και ο Σωκράτης επί του ιδικού, ως ένθεος εραστής, ΔΕΝ αναζητά την «νεότητα –τῇ ἐμῇ ὥρᾳ» των νεαρών μαθητών : άλλωστε όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 108. 10 – 19», «ἡ πρώτη τῆς οἰήσεως αἰτία καὶ τοῦ τύφου καὶ τῆς ἀπάτης» για τις ψυχές είναι το σώμα και η ύλη και η περί αυτή ειδωλική σκιαγραφία των ειδών (η εν είδει ομοιωμάτων/ειδώλων σκιαγράφηση των ειδών/μορφών). Το να τα ακολουθούμε δηλ. σαν να είναι αληθινά και να θαυμάζουμε «αὐτὰ ὡς ὄντα» (ως όντως υπάρχοντα) και να υπερηφανευόμαστε για αυτά σαν να πρόκειται για τα πιο καθαρά αγαθά, απατημένοι από αυτά. Η πρώτη λοιπόν κάθαρση είναι αυτή που γίνεται από τούτα τα σωματικά είδωλα, με τα οποία «ἐνδεσμεῖται» πρωταρχικά η ψυχή «κατιοῦσα εἰς τὴν γένεσιν καὶ τὴν θνητὴν φύσιν».

Δεν πρέπει άλλωστε να ξεχνάμε ότι, πως όπως λέγει  και ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 116. 5 – 117.25», η ψυχή είναι ενδιάμεση του νου και της σωματικής φύσεως. Και όταν αποβλέπει στον νου και στο εκεί καλό (στο ωραίο/κάλλος που εν υπάρχει στον νοητό Κόσμο), ο έρωτας της είναι μόνιμος βάσει της ομοιότητας που τον συνδέει με το ακίνητο και το αμετάβλητο, καθώς ο νους έχει «ἐν αἰῶνι τήν τε οὐσίαν ἑστῶσαν» [σταθερή]. Όταν, αντίθετα, αποβλέπει στα σώματα και στο επί αυτών κάλλος, «ἑτεροκίνητος γίνεται αὐτῆς ὁ ἔρως» και συμπαρασύρει στην μεταβολή του και το εραστό, καθώς και το σώμα κάτι τέτοιο είναι, ετεροκίνητο και ευμετάβολο. Κατέχοντας λοιπόν την ενδιάμεση, κινούμενη από μόνη της, η ψυχή άλλοτε «ὁμοιοῦται τῷ ἀκινήτῳ καὶ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχοντι» (εξομοιώνεται με το ακίνητο, αιώνιο & αναλλοίωτο), και άλλοτε με το ετεροκίνητο και οδηγούμενο προς κάθε είδος μεταβολή. Εύλογα λοιπόν ο ένθεος εραστής, ο ανατεινόμενος προς το ακίνητο και σταθερό ωραίο (πρὸς τὸ μόνιμον ἀνατεινόμενος καὶ ἑστὼς καλόν), με δυσκολία «ἀπαλλάττεται τοῦ ἔρωτος» (παύει να είναι ερωτευμένος). Άλλωστε δεν «προσποιεῖται τὴν σωματικὴν ῥοήν» (δεν προσεγγίζει την σωματική ροή).  Ο δε «γηγενὴς καὶ ἔνυλος» (αυτός που έχει ιδιοσυγκρασία γήινη και υλική) πληρούται από τη μεταβολή η οποία εκδηλώνεται «εν τη γενέσει». Για τούτο και αυτός «εὐκίνητός ἐστι καὶ εὔτρεπτος» (κινείται και αλλάζει εύκολα) επειδή και το αίτιο του έρωτα του είναι το μεταβλητό κάλλος. Όμως «τὸ αἰσθητὸν καὶ ἔνυλον κάλλος εὔτρεπτόν ἐστι καὶ εὐκίνητον», έτσι τέτοιος και ο έρωτας που εμφύεται στις ψυχές. Έτσι «ὁ μὲν θεῖος ἔρως ἐνέργειά ἐστιν, ὁ δὲ ὑβριστὴς πάθος». Διότι ο ένας σύστοιχος είναι με τον νου και το θεϊκό κάλλος ενώ ο άλλος προς τα σώματα. Το δε στοιχείο της ενέργειας προσιδιάζει «τοῖς ἀΰλοις εἴδεσι, τὸ δὲ τοῦ πάθους τοῖς ἐνύλοις», δεδομένου ότι το χαρακτηριστικό των ασωμάτων είναι «τὸ ποιεῖν, τῶν δὲ σωμάτων τὸ πάσχειν». Οι δυο λοιπόν αυτοί έρωτες βρίσκονται σε πλήρη αντίθεση εφόσον «ὁ μὲν μόνιμός ἐστιν, ὁ δὲ εὐμετάβλητος, καὶ ὁ μὲν ἐνεργητικός, ὁ δὲ παθητικός, καὶ ὁ μὲν ἄϋλος, ὁ δὲ ὑλικός, καὶ ὁ μὲν ἔνθεος, ὁ δὲ «ὑβριστής»». Εξ ου και ο Σωκράτης του «Φαίδρου» και οι Χρησμοί τον ονόμασαν «πνιγμὸν ἔρωτος ἀληθοῦς». Άλλωστε ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 126. 14– 18», είναι ξεκάθαρος : η επαφή μας με τον ένθεο εραστή γίνεται δια του νου, όπως ακριβώς η επαφή μας με τον φορτικό (πάνδημο) εραστή γίνεται μέσω των παθών. Άλλωστε είναι γνωστό ότι ο νους οδηγεί την ψυχή προς τον θεό, το δε πάθος προς την ύλη.

Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 330. 10– 19», λέγει ότι οι ερωτικοί (οι ειδήμονες στον έρωτα) ωθούνται να οδηγήσουν τους ερωμένους τους, μετά το αισθητό καλό (κάλλος), «ἐπὶ τὸ ἐν πράξεσι καὶ ἐπιτηδεύμασι καὶ ἐπιστήμαις καὶ ἀρεταῖς κάλλος» [προς το κάλλος που ενυπάρχει στις πράξεις, τις ενασχολήσεις, τις επιστήμες και τις αρετές] και εκεί να γυμνάζουν την ερωτική ορμή της ψυχής τους, κι ύστερα να ανατείνονται (ανυψώνονται) «ἐπὶ νοῦν καὶ τὸ ἐκεῖ πρωτουργὸν καὶ θεῖον κάλλος» (προς τον νου και την πρωταρχικώς δημιουργικό και θεϊκό κάλλος του νοητού Κόσμου), , με την σκέψη ότι το καλό (κάλλος) ενυπάρχει και σε αυτά που είναι αγαθά της ψυχής. Τι πιο καλό (κάλλιον) εν ημίν από την αρετή και την επιστήμη.[7]

Πέραν αυτών, και όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Κρατύλον Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι’, 18. 1- 6», το όνομα «Σωκράτης» τέθηκε από το ότι είναι σωτήρας του κράτους της ψυχής, τουτέστι του Λόγου, και δεν παρασύρεται υπό των αισθήσεων, αλλά σαν ηγεμόνας και αγελάρχης των εραστών της φιλοσοφίας τους ανατείνει (ανεβάζει) «ἐπὶ τὸ νοητὸν κάλλος καὶ τὴν ἀγαθότητα» η οποία δίνει υπόσταση στα πάντα και στην οποία μετέχουν τα πάντα και γίνονται αγαθά.

Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Α, 686. 28 – 35», λέγει ότι αυτά είναι εικόνες των θεϊκών πραγμάτων. Επί παραδείγματι  ο Σωκράτης, που είναι ηγεμόνας νέων, ταυτίζεται σχεδόν με τα όσα αναφωνεί ο Πλάτων στον «Φαίδρο, 246.e» : “Ο μὲν δὴ μέγας ἡγεμὼν Ζεὺς πρῶτος πορεύεται, τῷ δὲἕπεται στρατιὰ θεῶν καὶ δαιμόνων– ο μέγας ηγεμόνας Ζευς πορεύεται πρώτος και τον ακολουθεί στρατιά θεών και δαιμόνων“. Γιατί παντού ο νους έλαχε την επιστρεπτική βαθμίδα και ανυψώνει και επιστρέφει στον εαυτό του ολόκληρο το πλήθος που είναι εξαρτημένο από αυτόν.

Δηλαδή, λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Α, 660. 15 – 26», έτσι έχουν τα πράγματα στην περίπτωση των ίδιων των όντων για όσους μπορούν να τα διακρίνουν. Τα πρώτα υπάρχουν ανεμπόδιστα παντού, μέχρι και στα τελευταία όντα, με τη μεσολάβηση των μεσαίων όντων, τα τελευταία όντα τελειοποιούνται με την μεσολάβηση των μεσαίων, και τα μεσαία όντα δέχονται «τὴν τῶν πρώτων εἰς αὐτὰ δόσιν» [χορηγία], κινούν τα τελευταία όντα και τα επιστρέφουν στον εαυτό τους και γίνονται κάτι σαν κέντρα και δυνάμεις των άκρων, καθώς συμπληρώνονται από τα τελειότερα και συμπληρώνουν τα υποδεέστερα.

Όπως εξηγεί ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 35.6 – 37.18», ο  «θεῖος» έρως διαφέρει από τον «πάνδημο» : ο «δημώδης καὶ φορτικὸς» (πάνδημος) εραστής θαυμάζει τον ερωμένο, τον αναζητά και σαστίζει απέναντί του, ενώ ο αληθινός εραστής «θαῦμα παρέχει τῷ ἐρωμένῳ καὶ εἰς ἔκπληξιν αὐτὸν ἀνακινεῖ παντοδαπῶς τῆς ἐν αὐτῷ ζωῆς» (παρέχει/δημιουργεί στον ερωμένο θαύμα/δέος και με κάθε τρόπο τον παρακινεί προς την έκπληξη της εντός του (του ερωμένου) ζωής). Διότι ο κατώτερος ομολογεί την υπεροχή του εραστή του (του φιλοσόφου) και λέει ότι έχει την ανάγκη του, ενώ ο αυτάρκης «δυνάμεως πλήρης» είναι και επαγγέλλεται (υπόσχεται) «τῶν οἰκείων ἀγαθῶν εἰς τὰς τῶν ἐρωμένων ψυχάς». Ο ένθεος εραστής, λέγει ο Πρόκλος, παρακολουθεί τον ερωμένο του από τα σπάργανα, με το πέρας της πρώτης νιότης τον πλησιάζει, όταν η σωματική αναστάτωση έχει πάψει. Διότι δεν είναι με το σώμα ερωτευμένος αλλά με την ψυχή, και όταν τελειώσει η άνθηση του σώματος τότε λάμπει «τὸ τῆς ψυχῆς κάλλος»!!

Οι μεν ένθεοι εραστές , λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 48. 3 – 6», υψώνουν τους ερωμένους τους προς «τὸ θεῖον καὶ τὸ φανὸν καὶ τὸ ἑνοειδὲς», ενώ οι πάνδημοι εραστές τραβούν τις ψυχές των ερωμένων τους προς «τὸ ἄθεον καὶ σκοτεινὸν καὶ τὸ σκεδαστὸν». Διευκρινίζει μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 53.9 – 18», ότι ο θεϊκός εραστής, μιμούμενος «τὸν ἑαυτοῦ θεὸν» εκ του οποίου κατέχεται, αποσπά και ανάγει τους «εὖ πεφυκότας» (τις “ευγενικές” φύσεις), τελειοποιεί τους ατελείς και «ἐπιτυχεῖς ποιεῖ τοὺς σωθῆναι δεομένους» (“οδηγεί στον σκοπό τους όσους ζητούν τη σωτηρία”). Ο δε άλλος, ο πάνδημος εραστής, «πᾶν τοὐναντίον δρᾷ». Καθέλκει τις ψυχές στο βάθος της ύλης, τις στρέφει μακριά από τη θεότητα, τις οδηγεί στην πλάνη και στην άγνοια και γεμίζει την ψυχή του ερωμένου του από κάθε λογής είδωλα, παραδίδοντας τον εαυτό του όχι στο «θεϊκό πυρ» αλλά στην ένυλη και γενεσιουργό θέρμη (στην θερμότητα του Κόσμου της γένεσης) και στο σκοτάδι της ύλης.

Πέραν τούτων ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 92.  1 – 8», σχολιάζοντας το γεγονός ότι ο Σωκράτης λέγει προς τον Αλκιβιάδη «σε πλησίασα – προσελήλυθα» (προς συναναστροφή), θα μας πει πως ο Σωκράτης πλησιάζει προς το ορατό κάλλος σαν προς «ἀγάλματι τοῦ νοητοῦ κάλλους». Είναι άλλωστε, λέγει ο Πρόκλος, «θεραπευτὴς πάσης τῆς τοῦ κάλλους σειρᾶς», και όπως «οἱ περὶ θεουργίαν δεινοὶ» (οι γνώστες) «καὶ τὰς φαινομένας εἰκόνας τῶν θεῶν σέβουσιν», κατά τον ίδιο τρόπο ο τέλειος ερωτικός και το ίνδαλμα (εικόνα) του θείου κάλλους που έφτασε ακόμα και στα έσχατα πράγματα το αντιμετωπίζει ως εξαρτημένο από αυτό το θεϊκό κάλλος. Τον πλησιάζει, λοιπόν, λέγει ο Πρόκλος, διότι απέχει θέση αγάλματος (απεικονίσεως), και όπως λέγεται, τα αγάλματα τα πλησιάζουμε. Και αυτό κατά την έννοια ότι σύμφωνα με τον Πρόκλο, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 111.6 – 112.8», «το ωραίο και μεγάλο σώμα και η ευγενική καταγωγή –σωμάτων κάλλεσι καὶ μεγέθεσι καὶ εὐγενείᾳ» είναι των αληθινών αγαθών είδωλα (απεικονίσεις) τα οποία προβάλλονται στις ψυχές, που οι μεν έμφρονες ψυχές παραβλέπουν, οι ανόητες όμως προσκολλώνται πάνω τους. Επεξηγηματικά : το κάλλος και το μέγεθος αναφάνηκαν στις πρώτιστες βαθμίδες των θεών, «τὸ μὲν ἐραστὰ πάντα τὰ θεῖα ποιοῦν» και αγαπητά/επιθυμητά για τους κατώτερους, το δε άλλο τους χαρίζει την καθολική υπεροχή και τη διάκριση από τα γεννητά τους. Επίσης, το ένα, όντας συγγενικό προς το πέρας, εμφανίζεται ως είδος ειδών και ως άνθιση επί όλων των νοητών ειδών, και το άλλο ως συγγενικό του απείρου, καθώς το ίδιο δεν περιέχεται αλλά περιέχει τα πάντα και επικρατεί στα πάντα. Για τούτου και η Διοτίμα επέδωσε την πρώτιστη βαθμίδα στο Κάλλος και τη δεύτερη στο μέγεθος. Διότι «ἐραστὸν τὸ καλόν ἐστιν – αγαπητό είναι το ωραίο» και ο Έρως «δαίμων μέγας», ο πρώτος εξαρτημένος από το κάλλος. Από ψηλά δηλ. από τις πρώτιστες αρχές, προχωρεί δια μέσου όλων των (Διά)Κόσμων και φτάνει μέχρι τον εμφανή Κόσμο, τον οποίο και αποτελειώνει (ολοκληρώνει/ τελειοποιεί) ως «μέγιστον τῶν αἰσθητῶν θεῶν καὶ κάλλιστον», κατά την πλατωνική έκφραση στον «Τίμαιο, 92.c». Αυτών λοιπόν τη λαμπρή απορροή στα θεϊκά έχοντας οι ψυχές, κατά τις αυτοφυείς (σύμφυτες) έννοιες, θαυμάζουν το κάλλος και το μέγεθος των θνητών σωμάτων επειδή περιέχουν την απεικόνιση εκείνων – οι ψυχές όμως λόγω άγνοιας εκείνων των αληθινών παραμένουν σε τούτα τα οποία είναι και τα μόνα που θαυμάζουν.

Μάλιστα στην περίπτωση του Σωκράτη ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 94. 4 – 95.18», λέγει πως ο Σωκράτης έβλεπε στον Αλκιβιάδη πολλά και θαυμαστά φυσικά συνθήματα (σημάδια) της προς την αρετή επιτηδειότητας. Πραγματικά, το φαινόμενο κάλλος του και το ανάστημά του ήταν σημάδια της κατά την ψυχή «μεγαλουργοῦ καὶ ἁδρᾶς καὶ διαπρεποῦς ὑπεροχῆς». Η φύση λοιπόν όλων αυτών, που δημιουργεί και το σωματικό όργανο, προσέδωσε στο ορατό σώμα κάποια φαινόμενα σύμβολα που βλέποντάς τα ο Σωκράτης θεώρησε ότι ο Αλκιβιάδης ήταν άξιος επιμέλειας. Ήταν εξάλλου από παλιά έθος των Πυθαγορείων να διακρίνουν, δια των περί το σώμα σημείων, στους συναναστρεφόμενους τους τις επιτηδειότητες εις την κρείττονα ζωή, επειδή «ἡ φύσις ἡ τὰ σώματα προσπλάττουσα» σε παραλληλία προς τις ψυχές, δίνει σε αυτές τα κατάλληλα όργανα και απεικονίζει τις ψυχές στα σώματα, μέσω των οποίων οι δεινοί σε αυτά τα πράγματα μπορούν να αποκαλύψουν και τις ιδιότητες των ψυχών. Μέσω λοιπόν του σώματος ο Σωκράτης έβλεπε πολλά φυσικά πλεονεκτήματα του Αλκιβιάδη. Ακόμη πιο βαθιά όμως και ολοκληρωμένα τον έκρινε παρακολουθώντας τον στα έργα του και στην ζωή του, και όμοια με τον αγαθό δαίμονα έγινε κριτής των λόγων και των έργων του, του πως ζει και στην προσωπική του ζωή και πως συναναστρέφεται τους άλλους ανθρώπους, αν ασπάζεται τα έργα της αρετής και αποστρέφεται τα έργα της κακίας ή αν ενδίδει στην φιληδονία της ψυχής και ρέπει προς το χειρότερο «καὶ ὑπὸ τῶν παθῶν ἀνδραποδίζεται». Με την κατανόηση λοιπόν και τον αναλογισμό όλων τούτω, βρήκε πως αυτός δεν έγινε αδούλωτος υπό των πάνδημων εραστών έμενε και δεν νικήθηκε «ὑπὸ τῆς φιλοχρημάτου ζωῆς», φρονιμότατος θεωρούσε ασήμαντα όλα τα ανθρώπινα. Θεάθηκε λοιπόν τα παραπάνω ο Σωκράτης κι έτσι τον έκανε κοινωνό των οικείων για αυτόν συμβουλών, αποκαθαίροντας τις έννοιες του (τα διανοήματά του), τελειοποιώντας του τις φυσικές αρετές του και ανυψώνοντάς τον στην επιμέλεια «τῆς ἐλευθέρας ὄντως ζωῆς».

Και όλα αυτά μέσα στο πλαίσιο του ότι τα υψηλά φρονήματα κινούν του θεϊκούς εραστές. Άλλωστε τέτοια είδους ήθη, λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 99.5 – 100.6», είναι συγγενικά με το ίδιο το θεϊκό κάλλος. Το να περιφρονεί δηλαδή κάποιος, όπως επί παραδείγματι ο Αλκιβιάδης, τα παρόντα ως απλά σκιαγραφήματα χωρίς καμία αξία και αντί για αυτά και πάνω από αυτά να επιζητεί κάτι άλλο, μέγα, θαυμαστό και υπέροχο των πολλών, είναι σαφές τεκμήριο του ότι οι ψυχές εγκυμονούν ακριβώς το ωραίο και ωδίνουν. Αυτό έδειξε και ο Σωκράτης της πλατωνικής «Πολιτείας», λέγοντας ότι ιδιαίτερο χαρακτηριστικό «τῶν ἀπ᾽ οὐρανοῦ κατιουσῶν ψυχῶν» είναι το ηγεμονικό, αδρό και μεφαλόφρον στοιχείο. Διότι συνεχίζουν να φέρουν την απήχηση της εκεί ζωής και για τούτο συμπορεύονται με τις δυνάμεις και περιφρονούν οτιδήποτε άλλο, θεωρώντας το ασήμαντο και ανάξιο. «εὖ παιδαγωγηθέν» το πάθος τούτο, αποβαίνει αρχή για τη σωτηρία των ψυχών. Διότι το να θεωρείς ασήμαντα τα ανθρώπινα πράγματα και να μην εκτιμάς τα παρόντα «ὡς φορτικὰ καὶ εὐτελῆ καὶ οὐκ ἄξια σπουδῆς», αλλά αντίθετα να επιζητείς εκείνο το είδος της ζωής «τὸ τοῦ πλήθους ἐξῃρημένον καὶ ἄφατον τοῖς πολλοῖς», είναι ικανό εφόδιο για την πραγμάτωση της αρετής.

Οι δε νεαροί μαθητές, ως ερωμένοι, αποζητούν στον φιλόσοφο (και δια της φιλοσοφίας), ως ένθεο εραστή, αφενός την κατάκτηση της αρετής, μιας και όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Α, 677. 23 – 30», η τελειότητα επέρχεται στις ψυχές μέσω της φιλίας και της κοινωνίας [επικοινωνίας] με τα σπουδαία ήθη, πράγμα που φρόντιζαν ιδιαιτέρως οι Πυθαγόρειοι, κάνοντας σκοπό της ζωής τους την καθαρότατη φιλία. Και ότι πρέπει να συστέλλουμε [περικόπτουμε] τις πρακτικές ενέργειες και να επιδιώκουμε τις αρετές. Αφετέρου οι νεαροί μαθητές, ως ερωμένοι, αποζητούν στον φιλόσοφο (και δια της φιλοσοφίας), ως ένθεο εραστή, την μέθεξη τους με το «ἀμήχανόν κάλλος»[8], χαρακτηριστικό παράδειγμα ο Αλκιβιάδης που αναφερόμενος στον Σωκράτη λέγει πως «άνοιξε το εσωτερικό του, δεν ξέρω αν έχει κανείς αντικρύσει τα εντός του αγάλματα. Εγώ όμως τα αντίκρισα κάποτε, και μου φάνηκαν τόσο θεϊκά και χρυσά, πάγκαλα και θαυμαστά – καὶ ἀνοιχθέντος οὐκ οἶδα εἴ τις ἑώρακεν τὰ ἐντὸς ἀγάλματα· ἀλλ᾽ ἐγὼ ἤδη ποτ᾽ εἶδον, καί μοι ἔδοξεν οὕτω θεῖα καὶ χρυσᾶ εἶναι καὶ πάγκαλα καὶ θαυμαστά»[9]. Άλλωστε όπως λέγει ο Σωκράτης «όταν κάποιος βλέποντας το κάλλος που βρίσκεται στη γη, αναμιμνήσκει το αληθινό κάλλος, η ψυχή του φτερουγίζει, αποκτώντας δηλαδή φτερά κι έχοντας την επιθυμία να πετάξει χωρίς όμως να μπορεί, κατηγορείται ότι βρίσκεται σε κατάσταση μανίας, κοιτάζοντας ψηλά, σαν να είναι πουλί, και αδιαφορώντας για τα χαμηλά –ἣν ὅταν τὸ τῇδέ τις ὁρῶν κάλλος, τοῦ ἀληθοῦς ἀναμιμνῃσκόμενος, πτερῶταί τε καὶ ἀναπτερούμενος προθυμούμενος ἀναπτέσθαι, ἀδυνατῶν δέ, ὄρνιθος δίκην βλέπων ἄνω, τῶν κάτω δὲ ἀμελῶν, αἰτίαν ἔχει ὡς μανικῶς διακείμενος»[10], για αυτό, λέει ο Σωκράτης, η μανία «αυτή είναι η περισσότερο άριστη από όλους τους ενθουσιασμούς και καταγόμενη από άριστη γενιά και για αυτούς που την κατέχουν και για αυτούς που συμμετέχουν σε αυτήν, και, συμμετέχοντας στη μανία αυτού του είδους, αυτός που επιθυμεί το κάλλος ονομάζεται εραστής. – αὕτη πασῶν τῶν ἐνθουσιάσεων ἀρίστη τε καὶ ἐξ ἀρίστων τῷ τε ἔχοντι καὶ τῷ κοινωνοῦντι αὐτῆς γίγνεται, καὶ ὅτι ταύτης μετέχων τῆς μανίας ὁ ἐρῶν τῶν καλῶν ἐραστὴς καλεῖται»[11].

Οι νεαροί μαθητές, ως ερωμένοι, «κτυπημένοι και δαγκωμένοι από τα φιλοσοφικά λόγια – πληγείς τε καὶ δηχθεὶς ὑπὸ τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ λόγων»[12]του φιλοσόφου, ως ένθεου εραστή, αποζητούν «τῆς τούτου συνουσίας – την συζήτηση μαζί του» ώστε να «μεταλάβωσι τῶν ὑφηγήσεων» αυτού, αποζητούν να κοινωνήσουν «τῆς φιλοσόφου μανίας τε καὶ βακχείας»[13], αποζητούν την μετουσία στους εποπτικούς λόγους. Άλλωστε όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Α, 669. 29 – 670. 11», οι ψυχές που πρόκειται να τελειοποιηθούν από κάτι, πρέπει πρώτα να πλησιάσουν εκείνο και μέσω της γνώσης και της «ἐπιβολῆς» [αντιλήψεως] να συνδεθούν μαζί του. Γιατί προηγείται η γνώση, έπειτα έρχεται η προσέγγιση και έπειτα η ένωση. Γιατί δεν μπορεί κανείς να ενωθεί με αυτό το οποίο δεν μπορεί να προσεγγίσει, και δεν μπορεί κανείς να προσεγγίσει εκείνο το οποίο δεν έχει γνωρίσει. Πρέπει δηλ. οι ψυχές που ανυψώνονται «διὰ γνώσεως συνάπτεσθαι πρῶτον τοῖς ἐφετοῖς καὶ δι᾽ἐπιβολῆς» της οποίας εικόνα είναι η μάθηση του ονόματος.

Εξ ου και οι Σωκράτης & Πλάτων διδάσκουν & ορίζουν τις Έννοιες/Ονόματα!!! Άλλωστε όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Α, 645.1», το όνομα είναι σύμβολο του Είδους!

Όπως έχουμε πει ήδη, αλλά κυρίως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Α, 659.30 – 663.34», οι φιλόσοφοι της Ιταλίας «περὶ τὴν τῶν ὄντων εἰδῶν θεωρίαν διέτριβον» και άγγιζαν λίγο την φιλοσοφία των πραγμάτων που είναι αντικείμενο της δοξασίας. Οι φιλόσοφοι της Ιωνίας φρόντιζαν λιγότερο τη μελέτη των νοητών και εξέταζαν τη Φύση και τα έργα της Φύσεως με κάθε πληρότητα. Ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας, «ἀμφοτέρων μετασχόντες», τελειοποίησαν την υποδεέστερη φιλοσοφία και αποκάλυψαν την υψηλότερη. Αυτό, μάλιστα, γίνεται φανερό από τα όσα δηλώνει ο Σωκράτης στον «Φαίδωνα, 96.a», ότι δηλαδή παλαιοτέρα ήταν εραστής της φυσικής φιλοσοφίας, ύστερα όμως έχει ανατρέξει στα Είδη και στις θεϊκές αιτίες των όντων. Αυτό ακριβώς, λοιπόν, που ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας επέδειξαν στην περίπτωση της φιλοσοφίας τους, συγκεντρώνοντας τα αγαθά και των δύο διδασκαλείων σε μία τελειότατη αλήθεια, αυτό υποδεικνύει ο Πλάτωνας μέσω του σκηνικού που έχει στηθεί. Και αυτό που είναι θαυμαστό εδώ και αποκαλύπτει ικανοποιητικά τα πράγματα στα οποί αναφέρεται ο διάλογος είναι ότι οι Ίωνες φιλόσοφοι εμφανίζονται στην Αθήνα για να μετέχουν σε τελειότερα δόγματα, ενώ οι Αθηναίοι φιλόσοφοι, χωρίς πλέον να πάνε αντιστοίχως στην Ιταλία, έλαβαν συμμετοχή στην φιλοσοφία των εξ Ιταλίας φιλοσόφων. Αντιθέτως, οι εξ Ιταλίας, πήγαν στην Αθήνα και μετέδωσαν τα δικά τους δόγματα. Έτσι έχουν τα πράγματα και στην περίπτωση των ίδιων των όντων για όσους μπορούν να τα διακρίνουν. Τα πρώτα υπάρχουν ανεμπόδιστα παντού, μέχρι και στα τελευταία όντα, με τη μεσολάβηση των μεσαίων όντων, τα τελευταία όντα τελειοποιούνται με την μεσολάβηση των μεσαίων, και τα μεσαία όντα δέχονται «τὴν τῶν πρώτων εἰς αὐτὰ δόσιν» [χορηγία], κινούν τα τελευταία όντα και τα επιστρέφουν στον εαυτό τους και γίνονται κάτι σαν κέντρα και δυνάμεις των άκρων, καθώς συμπληρώνονται από τα τελειότερα και συμπληρώνουν τα υποδεέστερα. Η Ιωνία, λοιπόν, ας θεωρηθεί σύμβολο της Φύση, η Ιταλία την νοητικής ουσίας και η Αθήνα της μεσαίας ουσίας, «δι᾽ἧς ἄνοδός ἐστι ταῖς ἀπὸ τῆς φύσεως εἰς νοῦν ἐγειρομέναις ψυχαῖς» [μέσω της οποίας οι ψυχές που διεγείρονται ανεβαίνουν από τη Φύση στον Νου]. Πράγματι, αυτό λέει και ο Κέφαλος αμέσως στο προοίμιο του πλατωνικού «Παρμενίδη», ότι έφτασε από την πατρίδα του, τις Κλαζομενές, στην Αθήνα για την ακρόαση των λόγων του Παρμενίδη, και όταν έφτασε, «ἐντυχεῖν κατ᾽ἀγορὰν Ἀδειμάντῳ καὶ Γλαύκωνι» και, αφού μέσω αυτών ήρθε σε επαφή με τον Αντιφώντα, άκουσε τον Αντιφώντα να αφηγείται τους λόγους τους οποίους είχε ακούσει από τον Πυθόδωρο και που ο Πυθόδωρος είχε ακούσει από τον Παρμενίδη. Με αυτό υποδεικνύει τι λογής πρέπει να είναι αυτός που θα ανέλθει, ότι δηλαδή θα πρέπει να παρακινηθεί «πρῶτον μὲν ἀνεγείρεσθαι τοῦ σώματος καὶ φεύγειν τὴν πρὸς αὐτὸ κοινωνίαν» [να εγκαταλείψει την επικοινωνία με το σώμα] και έπειτα να συνάψει τον εαυτό του με τον κλήρο της Αθηνάς μέσα στο σύμπαν. Αν η ψυχή μετάσχει σε αυτόν τον κλήρο, δεν είναι καθόλου περίεργο να γίνει παρατηρήτρια των ίδιων των πρώτων όντων, και δια τούτων «ἐποπτεῦσαι καὶ αὐτὰς τὰς τῶν ὄντων ἑνάδας». Αν όμως δεν θέλαμε να ερμηνεύσουμε μόνο κατά αυτόν τον τρόπο αλλά και σε ένα ποιο υψηλό επίπεδο, οι Θεοί οι οποίοι καθοδηγούν τη Φύση και συνέχουν τις κάθε λογής δυνάμεις των ένυλων ειδών και όλων των ατομικών και αισθητών Λόγων [λογικών αρχών] είναι εξαρτημένοι από την πρωταρχική αιτία και, καθώς φωτίζονται από την Αθήνα, στρέφονται στον νοητικό τόπο, απομακρύνουν τους εαυτούς τους από το Κοσμικό σύστημα (γιατί αυτό λέγεται οίκος και πατρίδα των θεών που βρίσκονται μέσα του), ανυψώνονται στο ενωμένο πλήθος των όντων και εκεί μέσω της θεϊκής δύναμης προχωρούν προς την μονάδα ολόκληρου του πλήθους. Για όσους δεν είναι εντελώς ανίδεοι από παρόμοια πράγματα τα όσα έχουν ειπωθεί εδώ αποτελούν εικόνα αυτών των πραγμάτων. Γιατί καθένα από τα φυσικά είδη είναι κατώτερα από το πλήθος. Το πλήθος που βρίσκεται από πάνω του είναι, όπως λέγεται, πλήθος, όμως μετέχει στο ένα που είναι συμπαραταγμένο με τα πολλά. Πριν από αυτό βρίσκεται το εξηρημένο Ένα το οποίο βρίσκεται πάνω από τα πολλά και προς το οποίο κατευθύνεται η άνοδος μέσω της δυάδας. Γιατί από το Ένα προέκυψε πρώτα η δυάδα, όπως μας δίδαξε ο Πλάτων στον «Φίληβο, 16.e». Συνεπώς η απομάκρυνση από τις Κλαζομενές δείχνει την ενέργεια των θεών η οποία υπερβαίνει τους Λόγους [λογικές αρχές] που βρίσκονται εντός της Φύσεως. Η συνάντηση στην αγορά με τον Γλαύκωνα και τον Αδείμαντο δείχνει την κυριαρχία της δυάδας πάνω στο ενωμένο πλήθος. Η επαφή μέσω αυτών με τον Αντίφωνα δείχνει την ανύψωση τους στο Ένα, από το οποίο φτάνει σε αυτούς η τελειότητα και η συμπλήρωση με τα θεϊκά αγαθά. Γιατί μέσα σε κάθε βαθμίδα των θεών υπάρχει η μονάδα, η βασιλεία της δυάδας και ο αριθμός που ταιριάζει σε αυτήν. Και όλο αυτό το διαιρεμένο πλήθος συνδέεται με την μονάδα μέσω του ενωμένου πλήθους και μέσω της δυάδας που αποτελεί κάτι σαν μητέρα και ρίζα μέσα σε αυτό. Αλλά αυτά αποτελούν απεικόνιση των ίδιων των θεών και μπορούν να παράσχουν μεγάλη ευκολία σε όσους θέλουν να ακολουθήσουν  την αναλογία. Έτσι, λοιπόν, οι Κλαζομένιοι είναι περισσότεροι, ο Αδείμαντος και ο Γλαύκωνας είναι δύο, και μέσω αυτών γίνεται η επαφή των Κλαζομενίων με τον Αντιφώντα, ο οποίος είναι ένας. Και είναι φανερό ότι παντού το πλήθος συμμετέχει στη μονάδα μέσω της δυάδας, και ότι οι Κλαζομένιοι, οι οποίοι ήταν κάποιοι φυσικοί, οδεύουν προς την συμμετοχή στα τελειότερα μέσω όσων έχουν μια φυσική συγγένεια μεταξύ τους, και ότι τα δεύτερα πάντα εξαρτώνται από τα προηγούμενά τους, και ότι όλα ανάγονται στον ένα νου του Παρμενίδη. Γιατί και οι Κλαζομένιοι χρειάζονται τον Αδείμαντο και τον Γλαύκωνα, αυτοί οδηγούν τους Κλαζομενίους στον Αντιφώντα, ο Αντιφώντας τους συμπληρώνει με τα λόγια του Πυθόδωρου, και ο Πυθόδωρος είναι μεταβιβαστής των συνουσιών [συζητήσεων] του Παρμενίδη, του Ζήνωνα και του Σωκράτη. Αυτοί πάλι είναι ενωμένοι με τον Παρμενίδη και θέλουν να στέκονται κοντά του, ο Σωκράτης έχοντας στραμμένη την προσοχή του στο πλήθος των Ειδών, και ο Ζήνωνας ενοποιώντας το πλήθος και σπεύδοντας προς τον ίδιο το Ένα. Μάλιστα, έχοντας κατά νου ότι ο το Ένα δηλώνει πρόοδο και το Αγαθό επιστροφή, θα λέγαμε ότι ο Σωκράτης δηλώνει την πρόοδο και ο Ζήνωνας την επιστροφή. Όλα αυτά μάλιστα θα μπορούσαμε να τα εκλάβουμε και με τον εξής τρόπου: ο Παρμενίδης, ο Ζήνωνας και ο Σωκράτης διατηρούν μια απεικόνιση ολόκληρης της θεϊκής οργάνωσης, οι επόμενοι εξομοιώνονται με τα δεύτερα γένη. Αν κατανοήσει κανείς αυτά, μπορεί να τοποθετήσει τον Πυθόδωρο στην κορυφή των δαιμόνων, η οποία ανακοινώνει μια μεταβιβάζει τα μηνύματα των πρώτων όντων προς τα δεύτερα. Γιατί σε αυτόν ταιριάζουν και οι δύο αυτοί ρόλοι, ο ένας ρόλος επειδή ο Πυθόδωρος συμπληρώνεται και ο άλλος ρόλος επειδή συμπληρώνει και μέσω του εαυτού του προσαρμόζει την ακρόαση των πρώτων λόγων στους άλλους. Τον Αντιφώντα μπορεί να τον τοποθετήσει σε εκείνη την δαιμονική δύναμη που διαθέτει όρεξη και ορμές και που γενικά έλαβε τη δεύτερη βαθμίδα ζωής. Γιατί έχει υποτεθεί ότι είναι ιππέας. Αυτός, λοιπόν, συμπληρώνεται από τους πρώτους δαίμονες και συμπληρώνει τα επόμενα του με την ανυψωτική συνομιλία που έλαβε από τους υψηλότερους. Τέλος τους Κλαζομενίους μπορούμε να τους αντιστοιχήσουμε με τις γενεσιουργές ψυχές οι οποίες χρειάζονται τα βοήθεια των δαιμόνων που βρίσκονται αμέσως πιο πάνω και οι οποίες όλες επιθυμούν την άνοδο και τη μετουσία [συμμετοχή] στους θεϊκούς λόγους. Για αυτό και αφήνουν  τον οίκο [τουτέστι το σώμα] και μεταβαίνουν στην Αθήνα. Γιατί επιστρέφουν στον εαυτό τους λαμβάνοντας την πρόνοια της Αθηνάς και «ἐπὶ φρόνησιν ἀπὸ τῆς ἀγνοίας πορεύονται». Γιατί αυτό είναι η Αθήνα. Και αφού επιστρέψουν, πρώτα συνδέονται με τους ανώτερούς τους δαίμονες, στους οποίους αντιστοιχεί η αγορά και η δυάδα (και επειδή αυτοί οι δαίμονες είναι φύλακες των ανθρώπων, η άλλη επειδή προέρχονται από την μονάδα) και η στροφή προς την μονάδα μέσω της δυάδας. Έπειτα μέσω αυτών «ἀνατείνονται» [ανυψώνονται] προς κάποιους αγγέλους και θεούς. Γιατί κάθε διάλεκτος [επαφή] και συνομιλία με τους θεούς γίνεται μέσω των δαιμόνων, όπως λέει η Διοτίμα [βλ. «Συμπόσιο, 203.c»], «καὶἐγρηγορότων καὶ καθευδόντων»[14].

Και πράγματι, λέγει ο Πρόκλος, «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 93. 24 – 28», το γένος των δαιμόνων, όντας υπάρχων εγγύς των θεών, συντελεί τα μέγιστα για την πορεία των ψυχών προς τη θεϊκή ζωή. Δια μέσω αυτού συντελείται η άνοδος και η συναφή (επαφή) με τους θεούς.

Κατά αυτή την έννοια θα πούμε πως οι νεαροί μαθητές, ως γενεσιουργές ψυχές και ερωμένοι, αφενός αποζητούν στον φιλόσοφο ως ένθεο εραστή (και δια της φιλοσοφίας) την ενατένηση της Αλήθειας και αφετέρου την μέθεξη στα Νοητικά Είδη/Ιδέες, ακριβώς δηλ. όπως τα ίδια τα ένυλα είδη στο σύνολό τους μετέχουν στα νοητά μέσω των ψυχικών ειδών.

Οι νεαροί μαθητές, ως ερωμένοι, αποζητούν στον φιλόσοφο ως ένθεο εραστή (και δια της φιλοσοφίας), την πραγμάτωση του Δελφικού «Γνῶθι σαυτόν»[15], άλλωστε, σύμφωνα με τον Σωκράτη του πλατωνικού «Αλκιβιάδη, 133.b.7 – 133.c.13», «η ψυχή, αν εννοεί να γνωρίσει τον εαυτό της, πρέπει να ορά σε ψυχή, και κατά κύριο λόγο στο μέρος εκείνο όπου δημιουργείται η αρετή της ψυχής και η σοφία, και σε όποιο άλλο με το οποίο τυχαίνει να είναι όμοιο..…Μοιάζει το μέρος της αυτό στον Θεό, και κάποιος που ορά σε τούτο και γνωρίζει πλήρως το θείο, τη θεότητα και τη φρόνηση, έτσι θα μπορούσε να γνωρίσει τον εαυτό του.….. Όπως λοιπόν τα κάτοπτρα είναι σαφέστερα απ’ ότι το εντός του οφθαλμού ένοπτρο και καθαρότερα και φωτεινότερα, έτσι και ο Θεός είναι καθαρότερος και λαμπρότερος από το καθαρότερο και βέλτιστο μέρος της ψυχής μας…… Προσβλέποντας λοιπόν στον Θεό, τον χρησιμοποιούμε ως το κάλλιστο έσω μας ένοπτρο και για τα ανθρώπινα πράγματα, σχετικά με την αρετή της ψυχής, μπορώντας έτσι κατεξοχήν να δούμε και γνωρίσουμε τον εαυτό μας  – ψυχὴ εἰ μέλλει γνώσεσθαι αὑτήν, εἰς ψυχὴν αὐτῇ βλεπτέον, καὶ μάλιστ᾽ εἰς τοῦτον αὐτῆς τὸν τόπον ἐν ᾧ ἐγγίγνεται ἡ ψυχῆς ἀρετή, σοφία, καὶ εἰς ἄλλο ᾧ τοῦτο τυγχάνει ὅμοιον ὄν………Τῷ θεῷ ἄρα τοῦτ᾽ ἔοικεν αὐτῆς, καί τις εἰς τοῦτο βλέπων καὶ πᾶν τὸ θεῖον γνούς, θεόν τε καὶ φρόνησιν, οὕτω καὶ ἑαυτὸν ἂν γνοίη μάλιστα. ……. Ἆρ᾽ οὖν, ὅθ᾽ ὥσπερ κάτοπτρά ἐστι σαφέστερα τοῦ ἐν τῷ ὀφθαλμῷ ἐνόπτρου καὶ καθαρώτερα καὶ λαμπρότερα, οὕτω καὶ ὁ θεὸς τοῦ ἐν τῇ ἡμετέρᾳ ψυχῇ βελτίστου καθαρώτερόν τε καὶ λαμπρότερον τυγχάνει ὄν ……… Εἰς τὸν θεὸν ἄρα βλέποντες ἐκείνῳ καλλίστῳ ἐνόπτρῳ χρῴμεθ᾽ ἂν καὶ τῶν ἀνθρωπίνων εἰς τὴν ψυχῆς ἀρετήν, καὶ οὕτως ἂν μάλιστα ὁρῷμεν καὶ γιγνώσκοιμεν ἡμᾶς αὐτούς», εξ ου και ο Πλωτίνος στις «Εννεάδες, 5.37.1» λέγει ότι «αν κανείς πρόκειται να ομολογήσει ότι γνωρίζει τον Θεό, θα αναγκαστεί επίσης να παραδεχτεί ότι γνωρίζει τον εαυτό του  – Αλλ᾽ εἰ τὸν θεὸν γινώσκειν αὐτόν τις ὁμολογήσει, καὶ ταύτῃ συγχωρεῖν ἀναγκασθήσεται καὶ ἑαυτὸν γινώσκειν» : Εκτός αυτού, η ψυχή, λέει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 235.16 – 23613», που έχει στραμμένη την όρασή της σε μια άλλη ψυχή βλέπει στο συγγενικό της στοιχείο την εαυτής γνώση και με αυτό τον τρόπο οδηγεί την έλλειψη σε τελείωση, την άγνοια σε γνώση. Αιτία βέβαια της απορίας μας είναι η εντός μας πενία, και ο Έρως μας εγείρει προς την αναζήτηση της τέλειας γνώσης . Ο πόρος, εξάλλου, βρίσκεται «ἐν τῷ ὄντι καὶ [τῷ νοερῷ] τῆς ψυχῆς», γιός αυτός της Μήτιδος. Άλλωστε «τὸ οὐσιῶδες ἡμῶν ἀπὸ τοῦ θείου νοῦ», ενώ με την εντός μας δυνητικότητα συνδέεται η πενία και η αοριστία της ζωής. Όταν λοιπόν εγερθούμε «εἰς τὸν ἔρωτα τῆς ἑαυτῶν γνώσεως, τότε καὶ τὸν ἐν ἡμῖν πόρον θεώμεθα καὶ τὸν διάκοσμον ὅλον τὸν ψυχικόν» : Αφετέρου αποζητούν την ενατένηση & αναγωγή τους στην Θεότητα!!

Μάλιστα και όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 85. 9 – 14»,  η αυτογνωσία είναι ενδιάμεση της γνώσης των θείων και της ζωής που ρέπει προς τα εξωτερικά πράγματα, για τούτο και η άνοδος επί τη θεϊκότερη ενέργεια γίνεται με ενδιάμεση την αυτογνωσία.

Εξ άλλου ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 20.2 – 21.7», λέγει ότι ο Σωκράτης στο τέλος του πλατωνικού «Αλκιβιάδη» λέγει ότι εκείνος που επέστρεψε προς τον εαυτό του και κατέκτησε τη θέαση του εαυτού του, «τὸ θεῖον ἅπαν κατόψεσθαί» (θα ατενίσει πλήρη και την θεότητα), και μέσα από την προς τον εαυτό του επιστροφή, σαν με αναβαθμό που σε πάει ψηλά, «μεταστήσεσθαι πρὸς τὴν τοῦ θείου περιωπὴν καὶ εἰς τὴν πρὸς τὸ κρεῖττον ἑαυτὸν ἐπανάξειν στροφήν» (θα μεταστεί προς τα ύψη της θεότητας και θα οδηγήσει πάλι τον εαυτό του κατά την στροφή προς το ανώτερο). Και αυτό κατά την έννοια ότι η επιστροφή είναι τριών ειδών : καθετί που επιστρέφει, ή επιστρέφει προς το χειρότερο του εξαιτίας της πτώσης της τελειότητάς του ή ανυψώνεται προς το ανώτερο του ή ανυψώνεται προς το ανώτερό του δια της εαυτού ζωής και της κατά φύσιν ενέργειας ή επιστρέφει προς τον εαυτό του βάσει της σύστοιχης προς τον εαυτόν του γνώσεως και το ενδιάμεσου είδους της κινήσεως. Η επιστροφή όμως προς το χειρότερο είναι πάθος ψυχής «πτερορρυησάσης» (που χάνει το πτέρωμά της) που πέφτει στην λήθη του εαυτού της και ταυτόχρονα των προ αυτής.

Ο Σωκράτης όμως, λέγει ο Πρόκλος, στον πλατωνικό «Αλκιβιάδη» οδηγεί τον ομώνυμο μαθητή του από την ζωή που φέρεται προς τα εξωτερικά πράγμα στην εξέταση του εαυτού του, και από την κατανόηση του εαυτού του τον ανακαλεί στον έρωτα της σωκρατικής επιστήμης.

Άλλωστε, και σύμφωνα με ότι λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 26.14 – 27.9», η επιστροφή του ερωμένου (νεανίσκου) προς τον εαυτό του, η ανάκληση και η συλλογή είναι χαρακτηριστικά των ένθεων εραστών. Εγκαθιστώντας πράγματι αυτοί μία βαθμίδα ενδιάμεση του θείου κάλλους, αφενός, και των όσων χρειάζονται την δική τους πρόνοια, αφετέρου, καθώς αποτυπώνουν τον θεϊκό έρωτα, συγκεντρώνουν και συνάπτουν με τον εαυτό τους τη ζωή των ερωμένων τους και την ανυψώνουν μαζί τους προς το νοητό κάλλος, «ἐπαντλοῦντες –χύνοντας πάνω στην ψυχή», κατά την σωκρατική έκφραση του πλατωνικού «Φαίδρου, 253.a», ότι αντλούν από εκεί. Αν ο ερωτικός δηλ. κυριαρχείται από τον έρωτα, επιστρέφει όσους είναι εκ φύσεως κατάλληλοι προς το Αγαθό και τις συνδέει με αυτό. Αυτό δείχνει και ο Σωκράτης του πλατωνικού «Αλκιβιάδη», με την προσφώνηση προς τον Αλκιβιάδη παρακινεί, αφενός, το φρόνημα του ερωμένου να συνδεθεί με το αληθινό/όντως Κάλλος και ανακινεί, αφετέρου, το εντός του θαύμα της φιλοσόφου ζωής, φέρνοντας τον στην ολοκλήρωση της φιλοσοφικής ζωής, φέρνοντας τον στην ολοκλήρωση της  αληθούς & όντως ερωτικής αποπλήρωσης!

Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 28.13 – 29.15», λέγει ότι όπως ακριβώς «ἐν τῷ θείῳ» προϋπάρχουν ενοειδώς (υπό ενιαία μορφή) όλα τα αγαθά και ο καθένας απολαύει διαφορετικών αγαθών ανάλογα με τη φύση του, έτσι και ο Σωκράτης  «ἁπάσας ἐν ἑαυτῷ τὰς ἐπιστήμας» περιέχει, αλλά χρησιμοποιεί διαφορετική κάθε φορά προσαρμόζοντας την ανάλογη ενέργεια προς την καταλληλότητα εκείνων που τη δέχονται. Έτσι άλλοτε «διὰ τῆς ἐρωτικῆς ἀνάγει» (ανυψώνει με την ερωτική τέχνη), άλλοτε «διὰ τῆς μαιευτικῆς εἰς ἀνάμνησιν ἀνακινεῖ τῶν ἀϊδίων λόγων τῆς ψυχῆς», και άλλοτε «κατὰ τὴν διαλεκτικὴν μέθοδον εἰς τὴν τῶν ὄντων περιάγει θεωρίαν» (σύμφωνα με την διαλεκτική οδηγεί στην θέαση των όντως Όντων). Συνάπτει άλλους με άλλα, άλλους με το καθαυτό καλό (αὐτοκάλῳ), άλλους με την πρώτιστη σοφία, άλλους με το αγαθό. Διότι με την ερωτική τέχνη αναγόμαστε προς καλό, δια την μαιευτικής έκαστος ημών αποδεικνύεται σοφός εκεί που είναι αμαθής, βγάζοντας στο φως «τοὺς ἐν αὑτῷ περὶ τῶν ὄντων λόγους», ενώ με τη διαλεκτική η ανάβαση φτάνει μέχρι το Αγαθό, λέει ο Σωκράτης της πλατωνικής «Πολιτείας, 475.e», «για όσους είναι φίλοι της αλήθειας –τοῖς φιλοθεάμοσι τῆς ἀληθείας». Ανάλογα με την επιτηδειότητα που έλαχε στον καθένα, έτσι και τελειώνεται από τον Σωκράτη και ανάγεται (ανυψώνεται) «πρὸς τὸ θεῖον κατὰ τὴν ἑαυτοῦ τάξιν». Άλλωστε «το θείο στο σύνολό του είναι καλό/ωραίο, σοφό, αγαθό –τὸ θεῖον ἅπαν καλόν, σοφόν, ἀγαθόν», κατά τον στοχασμό του Σωκράτη του «Φαίδρου, 251.b». Προς αυτά λοιπόν κατευθύνεται η ανοδική πορεία κα μέσω αυτών έρχεται η σωτηρία για τις ψυχές. Διότι «με αυτά τρέφεται και αρδεύεται το φτέρωμα της ψυχής, ενώ με το αισχρό και το κακό και τα αντίθετα φθίνει και καταστρέφεται – τρέφεται τούτοις καὶ ἄρδεται τὸ τῆς ψυχῆς πτέρωμα, αἰσχρῷ δὲ καὶ κακῷ καὶ τοῖς ἐναν τίοις φθίνει τε καὶ διόλλυται», λέγει ο Σωκράτης στον «Φαίδρο». Μέσω του έρωτα λοιπόν έρχεται η τελείωση, για όσους έχουν την ίδια φύση που έλαχε στον Αλκιβιάδη και λόγω αυτής είναι αξιέραστος στον Σωκράτη, και ομοίως το θείο κάλλος και μέσω εκείνου η οικειότητα προς το θείο στο σύνολό του.

Ο Σωκράτης, όπως λέγει ο Πρόκλος,  στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 119. 7– 18», προκαλούσε στον νεαρό Αλκιβιάδη την επιστροφή του προς την εξέταση των εντός του κινήσεων, και εμφάνιζε τον εαυτό του όχι μόνον ως ένθεο εραστή αλλά και μάντη σοφό, αποκαλύπτοντας στον Αλκιβιάδη όλη του την ζωή και ανατέμνοντας, θα έλεγε κανείς, τα εσωτερικά του πάθη. Το ίδιο ακριβώς κάνουν και οι δεινοί των ιατρών, που, πριν από την θεραπεία, επεμβαίνουν με τομές, για να καταλάβουμε καλύτερα τη φύση του θεραπευόμενου και, ανοίγοντας τις πληγές, προκαλούν την έξοδο του ενωχλούντα χυμού, φέρνουν το σώμα στην κατάλληλη για να δεχτεί θεραπεία κατάσταση.

Μάλιστα, ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 241.  18 – 24», λέγει ότι όπως οι θεοί που μας αποκαθαίρουν και μας ευεργετούν μέσω του εαυτό μας, και γενικά μας κινούν έτσι σαν να είμαστε αυτοκινούμενοι, κατά τον ίδιο τρόπο και ο Σωκράτης επινόησε κατά την άσκηση του ελέγχου του μαθητή του μια μέθοδο τέτοια ώστε μετά από αυτή ο ελεγχόμενος να φαίνεται ότι ελέγχεται από τον εαυτό του και ο μαιευόμενος να εκμαιεύει από τον εαυτό του.

Κατά αυτή την έννοια θα πούμε ότι ο Σωκράτης γίνεται χαρακτηριστικό και συνάμα το ιδανικό παράδειγμα φιλοσόφου και ψυχικού ιατρού & θεραπευτή που αφενός δια της εξετάσεως «τῶν ἐν αὐτῷ προϋποκειμένων διανοημάτων» (των διανοημάτων που έχει από πριν μέσα της η ψυχή) οδηγεί τους μαθητές του τόσο προς την «θεωρία τῆς οὐσίας ἡμῶν» (αυτογνωσία) όσο και στην κατάρριψη της «διπλής άγνοιας»[16], αφετέρου ανεβάζει τους μαθητές του προς την θεότητα : αυτός είναι και ο λόγος που ο  Αλκιβιάδης λέγει πως, παρότι «ο οιοσδήποτε άνθρωπος άπειρος και ανόητος θα γελούσε με τα λόγια του. Όταν όμως τα ειδής να ανοίγονται και όσο περισσότερο εισδύεις στο βάθος τους, θα βρεις τότε, πρώτον με ότι είναι θειότατα και πλείστα αγάλματα αρετής κρύβουν εντός τους, και πλείστα είναι τα ζητήματα που αγγίζουν, ή μάλλον όλα όσα πρέπει να έχει υπόψη του οστισδήποτε πρόκειται να γίνει καλός και αγαθός – ὥστε ἄπειρος καὶ ἀνόητος ἄνθρωπος πᾶς ἂν τῶν λόγων καταγελάσειεν. διοιγομένους δὲ ἰδὼν ἄν τις καὶ ἐντὸς αὐτῶν γιγνόμενος πρῶτον μὲν νοῦν ἔχοντας ἔνδον μόνους εὑρήσει τῶν λόγων, ἔπειτα θειοτάτους καὶ πλεῖστα ἀγάλματ᾽ ἀρετῆς ἐν αὑτοῖς ἔχοντας καὶ ἐπὶ πλεῖστον τείνοντας, μᾶλλον δὲ ἐπὶ πᾶν ὅσον προσήκει σκοπεῖν τῷ μέλλοντι καλῷ κἀγαθῷ ἔσεσθαι»[17].

Ως συμπλήρωση των παραπάνω λεγόμενων, θα τονίσουμε σε έντονο ύφος το γεγονός ότι συμφώνως και με τον Πρόκλο, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 37.  12 – 19», πάσα ερωτική βαθμίδα συμπαρατάσσεται με κάποιο αντίστοιχο κάλλος, και όπως ο θεϊκός έρωτας ανάγεται στο θεϊκό κάλλος, έτσι και ο ειδωλικός έρωτας (δηλ. ο έρωτας που έχει κάποιος, όχι με τον ερωμένο του, αλλά τα χαρακτηριστικά του ερωμένου του) σπεύδει προς την σύλληψη του αντίστοιχου κάλλους, αυτού που αντιλαμβάνεται. Μόνο αυτό άλλωστε μπορεί να δει, ενώ απέναντι στο θεϊκό κάλλος μοιάζει να βρίσκεται σε απόλυτο σκοτάδι. «τὰ γὰρ τῶν πολλῶν τῆς ψυχῆς ὄμματα καρτερεῖν πρὸς τὸ ἀληθὲς ἀφορῶντα ἀδύνατα – τα όμμα της ψυχής των πολλών δεν αντέχουν να κοιτάζουν για πολύ την αλήθεια», λέει ο Πλάτων στον «Σοφιστή, 254.a».

Μάλιστα όπως εξηγεί ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 39.9 – 42.2», το τελειότερο υπεισέρχεσαι και αναλαμβάνει κάποιο από τα ατελέστερα και τις μη κατορθωμένες ψυχές (τις ανολοκλήρωτες) προς τον εαυτό του και απομακρύνει από τα καλύτερα. Όπως λοιπόν στα νοητικά θεάματα της φιλοσοφίας στέκονται εμπόδιο η σοφιστική ζωή και η συμπαράταξη με εκείνη, που απομακρύνει τους ατελέστερους από την των όντων θέαση/θεωρία και τους οδηγεί στην φαντασία η οποία είναι σύστοιχη των φθαρτών πραγμάτων του γίγνεσθαι, κατά τον ίδιο τρόπο και στην ανύψωση προς το θεϊκό έρωτα το πλήθος των «φορτικών» (χυδαίων) εραστών παρεμβάλλεται και εμποδίζει τον αληθινό εραστή, και την ψυχή του νεανίσκου την τραβάει και, από πάνω από τα Ολύμπια αγαθά, την καθέλκει στα γήινα και στα σκοτεινά. Ομοίως λοιπόν και στις πιο ιερές τελετές, προ της του θεού παρουσίας εμφανίζονται χθόνιων δαιμόνων παρεμβολές, εικόνες που συνταράζουν τους τελουμένους (μετέχοντες) στην τελετή, τους αποσπούν από τα άχραντα αγαθά και τους καλούν προς την ύλη. Εξ ου και οι θεοί προστάζουν να μη στρέφουμε το βλέμμα προς εκείνους προτού θωρακιστούμε με τις δυνάμεις των τελετών : «οὐ γὰρ χρὴ κείνους σε βλέπειν πρὶν σῶμα τελεσθῇς – Δεν πρέπει στ’ αλήθεια να τους βλέπεις όσο το σώμα είναι ακόμα αμύητο». Και για τούτο οι χρησμοί προσθέτουν ότι «τὰς ψυχὰς θέλγοντες ἀεὶ τῶν τελετῶν ἀπάγουσιν – θέλγουν τις ψυχές και τις απομακρύνουν πάντοτε από τις τελετές». Πράγμα λοιπόν ανάλογο προς τους χθόνιους δαίμονες, οι «φορτικοί» (απρεπείς και χυδαίοι) εραστές κυκλοφορούν ολόγυρα του νεαρού και τον απομακρύνουν από την ανύψωση προς την θεότητα, κάνοντας τον τελικά ανεπιτήδειο (απρόσφορο) για την του ένθου φίλου συνουσία (συναναστροφή). Όπως δηλαδή εκεί η θεότητα φανερώνεται μετά την αποκάθαρση όλων των τέτοιοι είδους δαιμόνων που κατεβάζουν τις ψυχές επί την ύλη, έτσι και ο ένθεος εραστής – π.χ. ο Σωκράτης, μετά την φυγή (απομάκρυνση) των γενεσιουργών εραστών – π.χ. του Αλκιβιάδη, εμφανίζεται και κάνει τον ερωμένο κοινωνό της συνουσία του  (συναναστροφής). Δηλαδή ο Σωκράτης απέχει θέση αγαθού δαίμονος από τον Αλκιβιάδη, τον οποίο παρακολουθεί από τα νεανικά του χρόνια, όπως ακριβώς κάνει και ο δαίμων, τον φρουρεί/προστατεύει, και επισκοπεί όλων των ενεργειών του και εφορεύει των λόγων και των πράξεών του. Όπως, εξάλλου, ο δαίμων εκδηλώνει αρχικά την πρόνοιά του προς εμάς και πριν από τους πατέρες μας επιστατεί, σαν να είναι κυβερνήτης μας, πάνω σε όλη τη ζωή μας, και όπως, τέλος, μετά την ενταύθεν απαλλαγή μας φροντίζει για το πώς θα πορευθούμε ενώπιον των δικαστών μας (διότι, λέει ο Σωκράτης, «τον καθένα τον οδηγεί ακριβώς αυτός που του είχε λάχει όσο ζούσε»), με τον ίδιο τρόπο και ο Σωκράτης προλαβαίνει όλους τους άλλους οικείους και φίλους του νεαρού/Αλκιβιάδη ως προς την πρόνοιά του για κείνον, και ταυτόχρονα με τους πολλούς εραστές προσθέτει την προσωπική του κηδεμονία, και, τέλος, όταν οι άλλοι έχουν σταματήσει, αυτός συνεχίζει να πηγαίνει, να βρίσκεται μαζί του και να ανακαλεί τον ερωμένο του προς την καθολική δικαιοσύνη και τα όντως αγαθά της ψυχής. Επιπλέον, όπως ο αγαθός δαίμων βρίσκεται ως επί το πλείστον μαζί μας χωρίς να εμφανίζεται, μας παρέχει την πρόνοια του δίχως να φαίνεται από πριν και με την σιωπηρή παρουσία του στηρίζει μυστικά τους βίους μας, έτσι και ο Σωκράτης έρχεται σιωπηλός πίσω από τον ερωμένο του και προνοεί για εκείνον, χωρίς ακόμα να τον κοινωνό της συνουσίας του (συναναστροφή). Και όπως ακριβώς ο δαίμων φανερώνει τον εαυτό του σε όσους έφτασαν στο υψηλότερο σημείο της επιτηδειότητας (καταλληλότητας), τους μιλά και τους καθιστά κοινωνούς των λόγων του, έτσι και ο ίδιος ο Σωκράτης απολαύοντας της παρουσίας του δαιμονίου, θεωρήθηκε αποδέκτης κάποιας φωνής, και κατ’ αυτό τον τρόπο και ο θεϊκός εραστής μεταδίδει στον ερωμένο του τον λόγο του και τον καλεί προς την δια μέσου των λόγων συνουσία (συναναστροφή) τη στιγμή ακριβώς που ορά την εντός εκείνου ζωή να αρχίζει να ξελύνεται εκ των «ἀγκτήρων– δεσμών» της ύλης, να αποσυνθέτει το μεγάλο όχλο (πλήθος) των εραστών και να υπερνικά τις γηγενείς (γήινες) και χθόνιες ενασχολήσεις της. Διότι τα παραπάνω αποτελούν ενδείξεις της «ἐν αὐτῷ πρὸς τὸ καλόν» συμπάθειας/ταυτότητας (της εσωτερικής του ταυτότητας αισθημάτων προς το ωραίο/καλό). Ο Σωκράτης, λοιπόν, τον πλησιάζει τη στιγμή ακριβώς που τον είδε να είναι κατεξοχήν έτοιμος για να δεχτεί την συνουσία (συναναστροφή) – «ἐν τούτῳ τῷ καιρῷ καθ᾽ ὃν διαφερόντως εἰς ὑποδοχὴν τῆς ἑαυτοῦ συνουσίας ἑώρα τὸν ἐρώμενον ἐγηγερμένον»θαυμάζεις» (απορείς), του λέει στον «Αλκιβιάδη, Ι, 104.d», «τι συμβαίνει τέλος πάντων με εμένα και πως εγώ μένω σταθερός όταν οι άλλοι εραστές έχουν απομακρυνθεί – ὅ τι ποτέ ἐστι τὸ ἐμὸν πρᾶγμα καὶ ὅπως ὑπομένω τῶν ἄλλων ἐραστῶν πεφευγότων». Το «θαυμάζεις» (απορείς) όμως είναι «η αρχή της φιλοσοφίας – φιλοσοφίας ἐστὶν ἀρχή», συμφώνως με τον πλατωνικό «Θεαίτητο, 155.d», και για τούτο ειπώθηκε πως «η Ίριδα είναι του Θαύμαντος –τὴν Ἶριν Θαύμαντος» θυγατέρα, σύμφωνα με τον παλαιό χρησμό. Αν λοιπόν προσεγγίζει τον νεαρό Αλκιβιάδη όταν ακριβώς εκείνος «θαυμάζει» (απορεί) για την ζωή του φιλοσόφου και αναζητά τις αιτίες των σχετικών με αυτόν πραγμάτων, μπορεί να είναι η αρχή της ορμής του προς την φιλοσοφία και, υπό μια έννοια, η απαλλαγή από τους «φορτικούς» (ποταμούς & απρεπείς) εραστές συμβαδίζει με τον δισταγμό και τον φόβο απέναντι στην φιλοσοφία. Όταν δηλ. οι ψυχές αποκαθαρθούν  από τα κακά που περιχύθηκαν πάνω τους εκ της γενέσεως (εκ του γίγνεσθαι), φέρνουν τον εαυτό τους σε πλήρη ετοιμότητα για την μετουσία των θείων αγαθών. Εξετάστε τώρα, σύμφωνα με τη παραπάνω αναλογία (αντιστοιχία), ποια βαθμίδα/τάξη αντιπροσωπεύει ο Αλκιβιάδης σε σχέση προς τους εραστές, καθ’ ον τρόπο και τούτο συμβάλλει στην θεώρηση των συγκεκριμένων θεμάτων. Ο Σωκράτης δηλ., ως ένθεος εραστής και αναγόμενος προς το καθαυτό νοητό κάλλος, ίδρυσε (εγκατέστησε) τον εαυτό του ανάλογο (αντίστοιχο) προς τον νου της ψυχής. Πράγματι, τι άλλο είναι το συναπτόμενο (συνδεδεμένο) με το νοητό παρεκτός νου και κάθε τι που διαθέτει νοητική ζωή. Όσο για την ποικίλη και πάνδημη ομάδα των εραστών, που οδηγείτε από την αισθητηριακή αντίληψη και τις φανταστικές εικόνες και συνδέεται με το «πολυκέφαλο θηρίο» της ψυχής, κατά τον στοχασμό του Σωκράτη στην πλατωνική «Πολιτεία, 588.c», αποτελεί αποτύπωση της αντίστοιχης ζωής, βάσει της οποίας και χαρακτηρίζει τη δική του ζωή. Διότι κάθε ψυχή είναι αυτός ακριβώς το μέρος δια του οποίου ζει, και βάσει αυτού προσδιορίζει τον εαυτό της. Στο ενδιάμεσο τώρα, τούτων βρίσκεται κατά κάποιο τρόπο ο Αλκιβιάδης, σπαρασσόμενος (διαμελιζόμενος), από την κάτω πλευρά, από τους εμπαθείς εραστές του και «κατασπώμενος ἐπὶ τὴν χείρονα μοῖραν» (παρασυρόμενος προς την κατώτερο μέρος), ενώ, από την επάνω πλευρά, ο Σωκράτης τον βοηθά και προσπαθεί να τον σώσε, προνοώντας να μην του συμβεί τίποτε εκ «τῶν περιρρεόντων αὐτὸν ἐραστῶν». Είναι ανάγκη, λοιπόν, σύμφωνα με την αναλογία των άκρων, να τοποθετήσουμε και τον Αλκιβιάδη στην λογική ψυχή, από την οποία συνεχίζουν να εξαρτώνται τα πάθη και οι άλογες δυνάμεις, σαν να επιβουλεύονται τη λογική ζωή και να επιχειρούν να τη διαμελίσουν κατά τον τρόπο τον Τιτάνων, αλλά από επάνω είναι εδραιωμένος ο Νους, «ὑπερίδρυται δὲ ὁ νοῦς Ἀθηναϊκῶς» (ανυψώνεται κατά τον τρόπο της Αθηνάς) από την ροπή και την τάση προς τον ένυλο χαρακτήρα. Πράγματι η διαφύλαξη της ζωής αδιαίρετης παραπέμπει στην Αθηνά, «εξ ου και ονομάζεται Σώτειρα η Αθηνά Παλλάδα – ἐξ οὗπερ Σώτειρ᾽ ἐπεκλήθη Παλλὰς Ἀθήνη» λέγει ο Πρόκλος. Αντίθετα, στοιχείο που παραπέμπει στους Τιτάνες είναι «τὸ μερίζειν» αυτή και η σύνδεση με την γένεσιν (κόσμος της γενέσεως). Όπως λοιπόν ο νους δεν επιδεικνύει πάντοτε τον εαυτό του στις ψυχές, αλλά όταν αποσυνθέσουν «τον πολύ όχλο που έρχεται εκ της γενέσεως εκ των υστέρων και συνδέεται μαζί τους», όπως λέγει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 42.c», έτσι και ο Σωκράτης μεταδίδει στον νεαρό την συνουσία του (συναναστροφή του) τότε μόνον όταν, καθίσταται ελεύθερος από τους πολλούς εραστές που τον περιστοιχίζουν εκ των υστέρων, έχει την άνεση να ασχοληθεί με τη φιλοσοφία και με όσα μπορούν να τον οδηγήσουν προς αυτή. Και όπως ακριβώς ο νους αεί μεν ενεργεί «περὶ ἡμᾶς καὶ δίδωσιν ἀεὶ τὸ τῆς νοήσεως φῶς» – και πριν την ροπή μας στην αλογία και ενόσω συμβιώνουμε με τα πάθη και όταν τα πάθη αποκοιμηθούν πια μέσα μας -, εμείς όμως δεν έχουμε διαρκώς τη συναίσθηση του αλλά μόνο όταν αποκαθαρθούμε «τοῦ πολλοῦ κλύδωνος τοῦ γενεσιουργου» και οδηγήσουμε τη ζωή μας σε ένα γαλήνιο όρμο/λιμάνι (τότε είναι πράγματι που μας φανερώνεται ο νους και μοιάζει να μας μιλάει, τότε είναι που μας μεταδίδει τη φωνή του εκείνος που πρωτύτερα έμενε σιωπηλός κι ήταν ήσυχα μαζί μας), έτσι και ο θεϊκός εραστής και πριν από πολλούς εραστές είναι μαζί με τον ερωμένο του, και ταυτόχρονα με αυτούς και μετά από αυτούς – αλλά απλώς σιωπώντας, ηρεμώντας και προνοώντας. Όταν όμως εκείνοι σταμάτησαν, καθιστά τον ερωμένο του κοινωνό και του λόγου του, θέτει εμπρός του την κοινή τους συνουσία (συναναστροφή) και δείχνει το ποιος είναι ο εαυτό του και ότι ο έρωτάς του για αυτόν είναι προνοητικός, αγαθοειδής και κατευθύνεται προς τα επάνω και δεν είναι όπως ο έρωτας των πολλών εκείνων εραστών επιμερισμένος, «ἐνδεὴς καὶ ἔνυλος καὶ εἰδωλικός» (ελλιπής, ένυλος και απεικονιστικός). Όποιος αγαπά τα τέτοιου είδους θεάματα είναι δυνατόν να πορευτεί και μέσω αυτής της αναλογίας, είναι όμως πάλι δυνατόν και μέσω αυτής που αναφέραμε νωρίτερα, παρομοιάζοντας δηλ. με αγαθό δαίμονα τον Σωκράτη, με χθόνιους και υλικούς δαίμονες τους πάνδημους εραστές και, τέλος, με τον λαμβάνοντα μέρος στην τελετή, τον νεανίσκο, ο οποίος αποδρά/ξεφεύγει από το «καταγωγὸν ἔθνος τῶν δαιμόνων», οδηγεί τον εαυτό του στον αγαθό δαίμονα και παραδίδει σε εκείνον όλη την διακυβέρνηση της ζωής του. Αν μάλιστα πρέπει να συνδέσουμε τις δύο αυτές νοητικές συλλήψεις/επεξηγήσεις, ας εννοήσουμε διττό τον Αλκιβιάδη, και ως ψυχή απλώς και ως ψυχή που χρησιμοποιεί σώμα. Πράγματι, τα δυο τούτα δεν ταυτίζονται, όπως ούτε ο κυβερνήτης με τον άνθρωπο καθ’ εαυτόν ταυτίζονται ούτε ο ηνίοχος με τον υποκείμενο σε αυτόν. Και γενικά το ανεπίδεκτο μεθέξεως είναι άλλο πράγμα από το δεκτικό και το καθαυτό από το θεωρούμενο μαζί με άλλο και το ξεχωριστό από αυτό που συντάσσεται με κάτι άλλο. Επειδή λοιπόν ο Αλκιβιάδης νοείται κατά δύο τρόπους, και ως ψυχή και ως ψυχή που χρησιμοποιεί σώμα, στον βαθμό μεν που είναι ψυχή ο Σωκράτης διαφυλάσσει την αναλογία του αγαθού δαίμονα. Και υπάρχει ταύτιση του δαίμονα ως προς τον άνθρωπο με τον νου ως προς την ψυχή. Άλλωστε και όταν νοούμε τη δαιμόνια μεσότητα, τη θεώμεθα ως ενδιάμεση μεταξύ θεών και όντων/ανθρώπων, ενώ όταν τοποθετούμε τον νου στο άκρο, φέρνουμε την ψυχή σε εξάρτηση προς αυτόν και το σώμα προς την ψυχή. Την μία νοητική σύλληψη μπορείτε να την βρείτε στο πλατωνικό «Συμπόσιο, 202.d.13 – e.1», όπου λέγεται ότι «πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνητοῦ». Την δε άλλη νοητική σύλληψη μπορείτε να την βρείτε στον πλατωνικό «Τίμαιο», καθόσον η ψυχή παίρνει την υπόστασή της στο ενδιάμεσο νου και σώματος. Δαίμων λοιπόν και νους ταυτίζονται, κατά την σύνδεση του νου με την ψυχή, και του δαίμονα με την ανθρώπινη ψυχή.

Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 51.1 – 53.18» διευκρινίζει ότι τον Έρωτα δεν πρέπει να τον τοποθετούμε ούτε μεταξύ των πρώτιστων Όντων αλλά ούτε μεταξύ των έσχατων. Διότι στα πρώτα δεν ανήκει, μιας και το εραστό βρίσκεται επέκεινα του έρωτα, ενώ στα έσχατα δεν θα ήταν δίκαιο να τοποθετηθεί, διότι το ερών (το ερωτικό αντικείμενο) μετέχει στο έρωτα. Πρέπει λοιπόν να εδράζεται στο ενδιάμεσο εραστού και ερώντων, ως προς το καλό/ωραίο να είναι δεύτερος και ως προς τα άλλα πρώτος. Που αλλού λοιπόν έλαβε υπόσταση ο Έρωτας για πρώτη φορά, πως πορεύεται προς τα πάντα και μαζί με ποιες μονάδες ξεπρόβαλε ;; Δεδομένου ότι οι υποστάσεις στους νοητούς και απόκρυφους θεούς είναι τρείς, με τη μια να χαρακτηρίζεται από το Αγαθό («εκείνη που νοεί το Αγαθό καθαυτό, όπου είναι η μονάδα του Πατέρα –τἀγαθὸν αὐτὸ νοοῦσα, ὅπου πατρικὴ μονάς ἐστι», όπως λέγει ο Χρησμός), την άλλη από τη σοφία, όπου και η πρωταρχική νόηση, και την Τρίτη από το καλό/ωραίο, όπου και το κάλλιστο μεταξύ των νοητών, σύμφωνα με τα λόγια του Πλάτωνα στον «Τίμαιο» για το πλατωνικό νοητό Υπόδειγμά ή Ορφικό θεό Φάνη, επίσης υπάρχουν σύμφωνα με αυτές τις νοητές αιτίες τρείς μονάδες, που κατ’ αιτία υπάρχουν στα νοητά ενοειδώς, αποκαλυπτόμενες πρωταρχικά «ἐν τῇ ἀφθέγκτῳ τάξει τῶν θεῶν – άφθεγκτη τάξη των θεών» – η Πίστη, η Αλήθεια και ο Έρως!! Η Πίστη εδραιώνει και εγκαθιστά τα πάντα στο Αγαθό, η Αλήθεια «ἐκφαίνουσα τὴν ἐν τοῖς οὖσιν ἅπασι γνῶσιν» (αποκαλύπτει την εντός της ουσίας όλων των όντων γνώση) και ο Έρωτας επιστρέφει και συνάγει τα πάντα στην του Καλού/ωραίου φύση. Η τριάδα τούτη προχωρεί από εκεί προς όλους τους «θείους διακόσμους» και εκπέμπει προς τα πάντα λαμπερή την ένωση με το νοητό, εμφανιζόμενη εκάστοτε σε διαφορετικές βαθμίδες, συνυφαίνοντας/συμπλέκοντας τις δυνάμεις της με τους ιδιαίτερους χαρακτήρες των θεών. Αλλού, πράγματι, όπως είπαμε, η τριάδα αυτή υπάρχει άρρητη, άγνωστη και ενοειδώς, αλλού συνεκτική και συνδετική, αλλού τελειοποιητική και μορφοποιητική. Αλλού επίσης νοητική και πατρική, αλλού κινητική, ζωογονική και ποιητική. Αλλού, τέλος, ηγεμονική και αφομοιωτική (εξομοιωτική), αλλού ανεξάρτητη και αγνή, αλλού πολλαπλή και διαιρεμένη. Ο Έρωτας, λοιπόν, αρχίζοντας από επάνω, από τα νοητά, έρχεται μέχρι τα εγκόσμια, στρέφοντας τα πάντα προς το θεϊκό Κάλλος, ενώ η Αλήθεια φωτίζει τα πάντα με τις γνώσεις και η Πίστη εδραιώνει το κάθε ον στο Αγαθό. «Τα πάντα μέσα από τα τρία τούτα κυβερνιούνται και είναι – πάντα γὰρ ἐν τρισὶ τοῖσδε κυβερνᾶταί τε καὶ ἔστι», λέει ο χρησμός. Εξ ου και οι Θεοί προστάζουν τους θεουργούς «διὰ τῆς τριάδος ταύτης ἑαυτοὺς τῷ θεῷ συνάπτειν»! Τα νοητά, βέβαια, λόγω της άφραστης ένωσης, δεν χρειάζονται την ερωτική διαμεσολάβηση. Όπου όμως υπάρχει ένωση και διάκριση των όντων εκεί εμφανίζεται και ο έρως ως (διά)μέσος. Διότι έχει την ικανότητα να συνδέει τα διαιρεμένα και να συγκεντρώνει τα επόμενα και τα προηγούμενα του. Επίσης «συνδετικὸς γάρ ἐστι τῶν διῃρημένων καὶ συναγωγὸς τῶν τε μετ᾽ αὐτὸν καὶ τῶν πρὸ αὐτοῦ καὶ ἐπιστρεπτικὸς ἐπὶ τὰ πρῶτα τῶν δευτέρων καὶ ἀναγωγὸς καὶ τελεσιουργὸς τῶν ἀτελεστέρων». Ομοίως λοιπόν και ο  θεϊκός εραστής, μιμούμενος «τὸν ἑαυτοῦ θεὸν» εκ του οποίου κατέχεται, αποσπά και ανάγει τους «εὖ πεφυκότας» (τις “ευγενικές” φύσεις), τελειοποιεί τους ατελείς και «ἐπιτυχεῖς ποιεῖ τοὺς σωθῆναι δεομένους» (“οδηγεί στον σκοπό τους όσους ζητούν τη σωτηρία”). Ο δε άλλος, ο πάνδημος εραστής, «πᾶν τοὐναντίον δρᾷ». Καθέλκει τις ψυχές στο βάθος της ύλης, τις στρέφει μακριά από τη θεότητα, τις οδηγεί στην πλάνη και στην άγνοια και γεμίζει την ψυχή του ερωμένου του από κάθε λογής είδωλα, παραδίδοντας τον εαυτό του όχι στο «θεϊκό πυρ» αλλά στην ένυλη και γενεσιουργό θέρμη (στην θερμότητα του Κόσμου της γένεσης) και στο σκοτάδι της ύλης.

Και αν πρέπει να το πούμε και αυτό θα θυμίσουμε ότι σε κάποιο σημείο του πλατωνικού έργου Αλκιβιάδης (103.a), ο Σωκράτης λέγει προς τον Αλκιβιάδη ότι : «οι άλλοι σε συναναστρέφονται σαν όχλος, ενώ εγώ τόσα χρόνια ούτε καν σε χαιρέτησα –Καὶ ὅτι οἱ μὲν ἄλλοι δι᾽ ὄχλου ἐγένοντό σοι διαλεγόμενοι, ἐγὼ δὲ τοσούτων ἐτῶν οὐδὲ προσεῖπον». Σύμφωνα με τους πιο πάνω ακριβείς πλατωνικούς λόγους, λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 53.21 – 56.21», δύο είναι τα κατεξοχήν στοιχεία της πρόνοιας των Θεών και των δαιμόνων για τα κατώτερα όντα, τα εξής : πρώτον, το ότι αυτή διατρέχει τα πάντα, από την επάνω περιοχή μέχρι τα έσχατα, χωρίς να αφήνει τίποτα, ούτε το μικρότερο, αμέτοχο του εαυτού της, και, δεύτερον, το ότι δεν δέχεται μέσα της κανένα από τα πράγματα που διοικεί, δεν πληρούται από τη φύση τους και δεν έρχεται σε ανάμειξη με αυτά. Ούτε δηλ. επειδή διαφυλάσσει και διευθετεί τα πάντα αναμιγνύεται με τα αντικείμενα της πρόνοιας (οι θεοί και οι δαίμονες είναι από τη φύση τους ξένοι προς τα πάθη των επιμέρους ψυχών) ούτε λόγω της χωριστής υπεροχής προς όλα τα δεύτερα αφήνει κάποιο από τα κατώτερα σε αταξία και ακοσμία, αλλά για τούτο τα φέρνει όλα μαζί στην πρέπουσα διάταξη, με την ίδια να είναι ξεχωριστή από τα διατασσόμενα, αγαθοειδή και ταυτόχρονα αγνή, να κοσμεί τα πάντα αλλά να μη σχετίζεται με όσα κοσμεί, να προχωρεί δια μέσου όλων αλλά να μην αναμειγνύεται με τίποτα. Με τούτη λοιπόν τη δαιμόνια και θεϊκή πρόνοια ο Πλάτων περιβάλλει εναεργώς την αγαθοεργό μέριμνα του Σωκράτη για τα ατελέστερα όντα, κρατώντας την ταυτόχρονα άγρυπνη και σταθερή απέναντι στον ερωμένο, χωρίς να χάνει καμία ευκαιρία για να ασχοληθεί με αυτόν, και ταυτόχρονα άσχετη, άμειχτη, αμόλυντη και άθικτη από ότι τον περιβάλλει. Το ότι λοιπόν αυτός και «πρώτος» τον ερωτεύτηκε και «όταν οι άλλοι τον άφησαν, αυτό συνέχισε», μας παριστά ικανοποιητικά το κηδεμονικό στοιχείο του Σωκράτη και το στοιχείο του με το οποίο διαφυλάσσει τη ζωή του νεανίσκου, ενώ το κατά την παρουσία του και συνθεώρησή του «ούτε καν σε χαιρέτησα» μπορούμε και πρέπει να το εκλάβουμε ως τεκμήριο της ασυσχέτιστης και άμειχτης με το κατώτερο επιμέλειάς του. Πρώτη, άλλωστε, σχέση του ανθρώπων με ανθρώπους είναι ο χαιρετισμός. Το ότι λοιπόν δεν συνδέεται με το αντικείμενο της πρόνοιάς του ούτε καν με το τρόπου αυτό, τον δείχνει πλήρως χωριστό και ασυσχέτιστο προς το κατώτερο. Την ίδια λοιπόν στιγμή είναι και δεν είναι με αυτόν, «καὶ ἐρᾷ καὶ ἄσχετός ἐστι» (τον αγαπά και ταυτόχρονα δεν σχετίζεται μαζί του), τον θεάται από παντού και ταυτόχρονα δεν συμπαρατάσσεται πουθενά μαζί του. Αν λοιπόν αυτά έτσι έχουν και προκειμένου για τους θεϊκούς άνδρες, τι πρέπει να πούμε για τους ίδιους τους θεούς η για τους αγαθούς δαίμονες ;; Ότι, αν και παρόντες στα πάντα είναι ωστόσο χωριστοί από τα πάντα, και ότι, αν και πληρούν τα πάντα με τον εαυτό τους, είναι ωστόσο άμειχτοι από τα πάντα, και ότι, αν και προχωρούν προς κάθε κατεύθυνση, δεν κατατάσσουν ωστόσο πουθενά τη ζωή τους. Και τι θα μπορούσαμε να πούμε για τους θεούς που λέγεται ότι είναι ερωτευμένοι με τους ίδιους τους γόνους τους, σύμφωνα με τις μυθοπλασίες που φέρουν τον Δία ερωτευμένο, φερ’ ειπείν, είτε με την Κόρη είτε ακόμη και με την Αφροδίτη ;; Θα λέγαμε ότι ο έρωτας του είδους αυτού δηλώνει πρόνοια, ότι εξασφαλίζει τη σωτηρία των ερωμένων, ότι τους τελειοποιεί και τους συνέχει. Θα πούμε ότι δηλώνει έλλειψη συσχέτισης και ανάμειξης, ότι είναι αγαθοειδής και άχραντος. Ειδάλλως, από πού έφτασε στις ψυχές των ανθρώπων το ιδιαίτερο τούτο ερωτικό ιδίωμα, αν δεν προϋπάρχει κιόλας στους ίδιους τους θεούς ;; Οτιδήποτε αγαθό και σωτήριο για τις ψυχές έχει την αιτία του προσδιορισμένη από τους θεούς. Για τούτο, όπως λέγει ο Πλάτων, τα υποδείγματα όλων των αρετών και των σωματικών αγαθών προϋπάρχουν στον νοητικό Κόσμο, επί παραδείγματι : της υγείας, της δύναμης, της δικαιοσύνης, της σωφροσύνης. Πολύ περισσότερο λοιπόν την πρωτουργό αιτία της ερωτικής δύναμης πρέπει να την τοποθετήσουμε στην περιοχή των θεών, καθώς «κατά θεία παροχή παρέχεται – θείᾳ δόσει διδομένης» όπως λέει ο Σωκράτης του πλατωνικού «Φαίδρου, 244.a». Και οι θεοί λοιπόν με θεούς είναι ερωτευμένοι, πλην οι πρεσβύτεροι με τους κατώτερους στη βάση της πρόνοιας, και οι υποδεέστεροι με τους υπέρτερους στη βάση της επιστροφής. Αυτές τις ιδέες πρέπει να σχηματίσουμε με την πρώτη ματιά πάνω στις συγκεκριμένες εκφράσεις. Ας προσπαθήσουμε όμως να εννοήσουμε ακόμα περισσότερο το αίτιο σιωπής του Σωκράτη και ας πούμε ότι στους θεούς τα άρρητα προηγούνται των ρητών, τα άφθεγκτα των φθεγκτών, τα σωτήρια των δια του λόγου και της φωνής εκδηλούμενων. Επειδή λοιπόν ο Σωκράτης «ἑαυτὸν πρὸς τὸ θεῖον τελέως ἀφωμοίωσεν» (εξομοίωσε), έχει τη σιωπή ως αφετηρία της πρόνοιά για τον ερωμένο του, δεδομένου ότι και στον εκεί Κόσμο το στοιχείο αυτό του άφθεγκτου είναι πρώτο οικείο του έρωτα, όπως είπαμε, που έδωσε υπόσταση στον εαυτό του μέσα στην σιγωμένη (σιωπηρή) βαθμίδα τω θεών. Έτσι, και ο ένθεος εραστής έπρεπε να αποθέσει τη σχετική με τον ερωμένο του φροντίδα πρώτα στη «θεοθρεμένη σιγή – θεοθρέμμονι σιγῇ» και μετά στη δια των λόγων επαφή. Πράγματι, με τον τρόπο αυτό φαίνεται ότι προσομοιάζει με τον θεό του και μαζί στρέφει τον νεανίσκο προς «τὸ θαῦμα τῆς ἑαυτοῦ σιγῆς – το ανερμήνευτο της σιγής του».

Τέτοιος άνθρωπος ήταν ο Σωκράτης.[18] Και κάθε άλλο, λέει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 60.19 – 61.7», παρά όμοιος με των άλλων εραστών ήταν ο έρωτας του Σωκράτη. Διότι εκείνοι προέβαιναν σε καθέλκυση του νεαρού Αλκιβιάδη προς το άλογο στοιχείο και την ύλη, ενώ ο Σωκράτης τον ανυψώνει προς τον Λόγο και τον αγαθό δαίμονα. Τέτοιου είδους πράγμα είναι ο θεϊκός έρωτας, ανυψωτικός, αγαθοειδής, χορηγός τελειώσεως και νου, αίτιος της κατά νου ζωής (της σύμφωνης με τον νου ζωής). Διότι και ο ίδιος λέει «συμπαραστάτης καλύτερος από τον έρωτα στην φιλοσοφία δεν είναι εύκολο να βρεθεί –ἀμείνω ἔρωτος συνεργὸν εἰς φιλοσοφίαν οὐ ῥᾴδιον εὑρεῖ»[19].

Πέραν τούτου ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 61.  14 – 23», λέγει πως όπως στις αγιότατες τελετές προηγούνται των δρώμενων κάποιες καταπλήξεις, άλλες μέσω των λεγομένων και άλλες μέσω των δεικνυόμενων, οι οποίες υποτάσσουν την ψυχή στην θεότητα, κατά τον ίδιο τρόπο και στο κατώφλι της φιλοσοφίας ο καθηγούμενος προκαλεί τον θαυμασμό του νεαρού και την έκπληξη για τον εαυτό του, για να ασκήσουν επάνω του επίδραση οι λόγοι που θα έρθουν και να τον καλέσουν προς την φιλοσοφική ζωή.

Ο ερωτικός, λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 63.17 – 67.3»,  αν είναι ένθεος, κερδίζει την άμεση επαφή με τον αγαθό δαίμονα  και μέσω αυτού συνδέεται με τους θεούς, και μέσω του αγαθού δαίμονα δέχεται τη θεϊκή τούτη παροχή (διότι τα αγαθά που έρχονται από τους θεούς φτάνουν στους ανθρώπους δια μέσω των δαιμόνων, κατά τον λόγο της Διοτίμας στο πλατωνικό «Συμπόσιο»). Και ο δαιμόνιος, πάλι, είναι ερωτικός. Πως αλλιώς δηλ. απολαύει του δαίμονος, αν δεν συνέδεσε τον εαυτό του με εκείνον και δεν έφερε τη ζωή του σε επαφή με τις δυνάμεις εκείνου ;; Τι είναι αυτό που δημιουργεί τη σύνδεση τούτη του κατώτερου προς το ανώτερο αν όχι ο έρωτας ;; Πράγματι, τον θεό αυτό οι χρησμοί τον ονομάζουν «επιβήτορα που συνδέει τα πάντα –συνδετικὸν πάντων ἐπιβήτορα». Και για εμάς λοιπόν αυτός είναι που μας συνδέει με τις επιστασίες των δαιμόνων. Επιπλέον, και ο ίδιος ο έρωτας είναι «δαίμων μέγας», κατά την έκφραση της Διοτίμας, στο βαθμό που συμπληρώνει ολοκληρωτικά ότι μεσολαβεί ανάμεσα στα εραστά και σε όσους σπεύδουν προς εκείνα μέσω του έρωτα[20]. Κατά αυτή την έννοια, και σύμφωνα με όσα λέει ο Πρόκλος στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 67.3 – 18», ο Σωκράτης είναι ερωτικός και ταυτόχρονα δαιμόνιος : Κυβερνά την ερωτική ενέργεια μέσω της βούλησης του δαίμονα, και προκαλεί τη δαιμόνια έμπνευση μέσω της σχετικής με τον έρωτα σπουδής του!!

Και όχι μόνον ερωτικός και ταυτόχρονα δαιμόνιος, αλλά και φιλόσοφος : στον πλατωνικό «Αλκιβιάδη, 109.d.7», ο Σωκράτης λέγει στον νεαρό Αλκιβιάδη: «Όχι, μα τον Φίλιο, που προστατεύει εμένα και εσένα, που στο όνομά του δεν θα έπαιρνα καθόλου ψεύτικο όρκο. – Οὐ μὰ τὸν Φίλιον τὸν ἐμόν τε καὶ σόν, ὃν ἐγὼ ἥκιστ᾽ ἂν ἐπιορκήσαιμι· ἀλλ᾽ εἴπερ ἔχεις, εἰπὲ τίς ἐστιν.» : όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 233.3 – 234.7 και 234.  20 – 26.», ο Σωκράτης μάρτυρα καλεί των λόγων του και της καλής προαίρεσής του  ένα θεό «φιλικό», που είναι κοινός έφορο τους, θεωρώντας, σαν επιστήμονας που είναι, πως η ένωση έρχεται από τον θεό και πορεύεται προς τα πάντα, και, σαν ερωτικός ειδικά, από τον θεό της φιλίας. Αυτή όμως η επωνυμία αποδίδονταν στον Δία. Όπως δηλ. προσαγορεύεται ξένιος και ικέσιος, έτσι και φίλιος. Και δικαιολογημένε κάνει κάτι τέτοιο ο Σωκράτης, δηλ. την αναφορά στον Δία, διότι είναι προτροπή να ακολουθήσει ο νέος τον Δία βάσει του ότι ο Δίας δίνει την πρώτη θέση στο ηγεμονικό είδος ζωής. Όμως και ο Έρωτας λέγεται φίλιος, καθώς αυτός είναι ο αίτιος της φιλίας, όντας «παίδων καλῶν ἔφορος», κατά τον ίδιο τον Σωκράτη του πλατωνικού «Φαίδρου». Ως εκ τούτων το ορθό είναι ο συνδυασμός των δύο εκδοχών, διότι στον Δία υπάρχει και ο Έρως. Πράγματι, «<Μῆτίς> ἐστι <πρώτως γενέτωρ καὶ Ἔρως πολυτερπής>». και ο Έρως προέρχεται από τον Δία και μαζί με αυτόν έλαβε υπόσταση πρωταρχικώς «ἐν τοῖς νοητοῖς» : εκεί «ὁ <Ζεὺς ὁ πανόπτης> ἐστὶ καὶ <ἁβρὸς Ἔρως>», όπως λέει ο Ορφέας. Είναι λοιπόν συγγενείς, όντας και ο ένας και ο άλλος φίλιος. Έτσι λοιπόν ο Σωκράτης παραπέμπει τον νεαρό ως με ηγεμονικό στον Δία και ως ερωμένος στον Έρωτα. Ενεργεί δηλ. διττά, και ως φιλόσοφος και συνάμα ως ερωτικός. Και την πρώτη φορά η αναγωγή του είναι στον Δία, την δε δεύτερη στον Έρωτα!

Μάλιστα αν πρέπει να το πούμε, ο όρκος είναι κάποια φρουρά που στέλνει ο θεός σε αυτόν που ορκίζεται, είναι «συνοχὴ καὶ ἀσφάλεια» (τον συνέχει και τον προστατεύει), και αν ο εραστής θέλει να ενωθεί με το ερωμένο δια τις φιλίας, δεν πρέπει καθόλου να γίνεται επίορκος στον φίλιο θεό, για να τον περιβάλει ο τελευταίος πλήρως και να τον περιφράττει ολόγυρα μαζί με τον ερωμένο του και να κρατάει τον δεσμό της φιλίας τους.

Εν τέλει ο Σωκράτης, λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 132. 13 – 133.15», είναι πλήρης από τα αγαθά και τα καλά και κατευθύνει προς τον νεαρό τη μετάδοση των αρετών. Είναι σαν να κατεβαίνει προς τον άλλο και κινείται καθοδικά από της ενδόν ζωή, ονομάζοντας για αυτό «Τόλμη» την πρόοδο τούτη κατά τον τρόπο των πυθαγορείων. Πράγματι, για τους θεϊκούς εραστές, λέγει ο Πρόκλος, αποτελεί τόλμη η επιστροφή προς το χειρότερο. Ωστόσο ο Σωκράτης κατεβαίνει για να ανεβάσει τον ερωμένο του όπως ο Ηρακλής από τον Άδη και να τον πείσει να απομακρυνθεί από την ορατή ζωή και να επιστρέψει «ἐπὶ τὴν νοερὰν καὶ θείαν», χάρη στην οποία και «ἑαυτὸν γνώσεται καὶ τὸ θεῖον ὅλον», που «ἐξῃρημένον τῶν ὄντων ἁπάντων καὶ αἴτιον αὐτῶν προϋπάρχον».

Και αν πρέπει να το πούμε και αυτό, θα λέγαμε ότι σύμφωνα με τον Πρόκλο, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 160.  1 – 14», αν μιλήσουμε για την ψυχή, γιατί αυτό είναι η Αλκιβιάδης, θα λέγαμε ότι το πλήθος θα πρέπει να το εννοήσουμε ως το επιθυμητικό μέρος της (αυτό είναι «ότι ο δήμος στην πόλη – ὅπερ δῆμος ἐν πόλει» λέει ο Πλάτων στους «Νόμους, 689.b», γενικά το «πολυκέφαλον θηρίον», όπως λέει ο Σωκράτης στην πλατωνική «Πολιτεία, 588.c»), τον Αλκιβιάδη τον ίδιο ανάλογο του θυμοειδούς/θυμού (εκεί άλλωστε είναι η έδρα της φιλοδοξίας, αφού είναι η επιθυμία για την εξουσία που τόσο πολύ επιθυμεί ο ΑΛκιβιάδης), τον Σωκράτη αντίστοιχο του λογιστικού/λογικού/Λόγου (άλλωστε εκεί εδρεύει η επιστήμη. Για τούτο και είναι οιονεί αγαθός δαίμονας του Αλκιβιάδη, μιας και ο Πλάτων στον «Τίμαιο» καλεί τον λόγο/λογιστικό ως δαίμονα των ενταύθα δυνάμεων), και πάνω από τον Λόγο/λογική, ο αγαθός δαίμων, εκείνος δηλ. που κινεί τον Σωκράτη προς το αγαθό, και πάνω κι από τον αγαθό δαίμονα ο θεός, προς τον οποίο συναρτάται ο δαίμων και στην περιοχή του οποίου υποστασιοποιείται.

Έτσι, ο Σωκράτης, σαν άλλος Ηρακλής, λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 243.5 – 251.2», κόβει τα κεφάλια της Λερναίας Ύδρας, αποδεικνύοντας ότι το πλήθος στο σύνολό του είναι αναξιόπιστο όσο αφορά την γνώση, κυρίως των δικαίων και των αδίκων! Έτσι όποιος αποσκοπεί στο καλό δεν πρέπει να στηρίζεται στη δόξα (δοξασίες) των πολλών όσο αφορά το δήμο της πόλη ούτε βέβαια στο επιθυμητικό μέρος της ψυχής του, μιας και το πλήθος είναι αίτιο ψευδοδοξίας και από τα μικρά μας χρόνια μέσα μας δημιουργεί πονηρές φαντασίες και πάθη ποικίλα. Και αυτό κατά την έννοια  ότι όπως λέγει ο Πρόκλος, μέσα στον καθένα μας υπάρχει ένα «πολυκέφαλον θηρίον» (Πλάτων «Πολιτεία, 588.c»), όπως έχει πει ο ίδιος, που είναι αντίστοιχο το πλήθος. Αυτό, πράγματι, είναι ότι ο όχλος μέσα στην πόλη, «τὸ ποικίλον καὶ ἄλογον καὶ ἔνυλον εἶδος τῆς ψυχῆς», το πεζότατο (το πιο χαμηλό) στοιχείο μέσα μας. Ο Σωκράτης λοιπόν προτρέπει προς την απομάκρυνση από την ατέρμονη επιθυμία και τη διάλυση του πλήθους της ζωής μας και του όχλου που υπάρχει μέσα μας, με το σκεπτικό ότι ο τελευταίος δεν είναι αξιόπιστος κριτής για την φύση των πραγμάτων ούτε γενικά δεκτικός κάποιας επιστήμης. Είναι γεγονός ότι κανένα άλογο στοιχείο δεν μπορεί, από την φύση του, να μετέχει στην επιστήμη, πολύ περισσότερο το υποδεέστερο από τα άλογα στοιχεία, αυτό που ενυπάρχει στον όχλο και τον οδηγεί σε εξεγέρσεις και εσωτερικές συγκρούσεις. Ο Σωκράτης αξιώνει η νοητική και επιστημονική ζωή δεν πρέπει δεν πρέπει να προσδέχεται την απομάκρυνση από το Ένα, την ανομοιότητα και την παντοειδή διαίρεση, αλλά να τα αποδιώχνει όλα τούτα ως ξένα προς τον νου και τη θεϊκή ένωση. Πρέπει δηλ. να αποφεύγουμε όχι μόνο το εξωτερικό πλήθος αλλά κι αυτό που είναι μέσα στην ίδια την ψυχή, και να μην καταργούμε μόνο αυτό αλλά και το οποιοδήποτε. Αρχίζοντας λοιπόν από την κατώτερη περιοχή, πρέπει να αποφεύγουμε το πλήθος των ανθρώπων των «ἀγεληδὸν ἰόντων» (που πηγαίνουν σαν αγέλη), όπως λέει ο χρησμός, και να μην ερχόμαστε σε επαφή ούτε με τις ζωές τους (με τον τρόπο ζωής τους) ούτε με τις δόξες τους (τις απόψεις τους). Πρέπει να αποφεύγουμε τις πολυειδής ορέξεις (επιθυμίες) που απευθύνονται γιατί μας μερίζουν περί το σώμα και μας κάνουν να στρεφόμαστε προς τα εξωτερικά πράγματα, άλλοτε προς το ένα κι άλλοτε προς το άλλο, τη μια προς τις άλογες ηδονές, την άλλη προς πράξεις αναίτιες και αλληλοσυγκρουόμενες. Αυτές, πραγματικά, μας κάνουν συνέχεια να αλλάζουμε γνώμη, μας γεμίζουν με το κακό. Πρέπει να αποφεύγουμε «τὰς συντρόφους ἡμῖν αἰσθήσεις τὰς τὴν διάνοιαν ἀπατώσας». Πολύμορφες, δηλ. καθώς είναι χρησιμοποιούν διαφορετικά κάθε φορά αισθητά, χωρίς να λένε τίποτα το υγιές και τίποτα ακριβές, όπως λέει ο ίδιος ο Σωκράτης. Πρέπει να αποφεύγουμε τις εικόνες της φαντασίας γιατί είναι εξωτερικές και μερισμένες, φέρνουν απίστευτη ποικιλομορφία και δεν μας επιτρέπουν την αναχώρηση προς το αμέριστο και το άυλο, αλλά, όταν σπεύδουμε να συνδεθούμε με την ουσία του είδους αυτού, ενεργούν ως περισπασμός και μας τραβούν προς την παθητική νόηση. Πρέπει να αποφεύγουμε τις υποκείμενες δοξασίες, διότι κι αυτές είναι ποικιλόμορφες και ατελείωτες, οδηγούνται προς τα εξωτερικά πράγματα και, αναμεμειγμένες με την φαντασία και την αίσθηση, δεν είναι ούτε και αυτές, απαλλαγμένες από την αντιφατικότητα. Πράγματι, και μέσα μας, νομίζω, συγκρούονται οι δοξασίες μεταξύ τους, όπως η μία φαντασία με την άλλη, η μία αίσθηση με την άλλη. Αποφεύγοντας λοιπόν όλα τούτα τα μεριστά και ποικιλόμορφα είδη ζωής, ας ανατρέξουμε ακριβώς στην επιστήμη, κι εκεί ας συναγάγουμε σε ένωση το πλήθος των θεωρημάτων και ας περιλάβουμε σε ένα συνδετικό δεσμό την πολλαπλότητα των επιστημών. Διότι οι επιστήμες ούτε εξεγείρονται ούτε πολεμούν η μία εναντίον της άλλης, αλλά πάντοτε οι κατώτερες υπηρετούν τις ανώτερες και λαμβάνουν τις αρχές τους από εκείνες. Εδώ όμως πρέπει να οδηγήσουμε τον εαυτό μας από τις πολλές επιστήμες προς την μία, την ανυπόθετη και πρώτη, και σε εκείνη να αναγάγουμε όλες τις άλλες. Μετά την επιστήμη «καὶ τὴν ἐν αὐτῇ γυμνασίαν», πρέπει να παραμερίσουμε τις συνθέσεις και τις διαιρέσεις και τις πολυειδής μεταβάσεις, και η ψυχή να μεταστεί προς τη νοητική ζωή και τις απλές επιβολές (συλλήψεις). Δεν είναι δηλ. η «ἐπιστήμη τῶν γνώσεων [καὶ] ἀκρότης» (δεν είναι η γνωστική συστηματοποίηση των γνώσεων το άκρο), αλλά πιο πριν υπάρχει ο νους. Δεν αναφέρομαι στον εξηρημένο της ψυχής νου, αλλά στην από εκείθε ακριβώς έκλαμψη που φτάνει στην ψυχή, για τον οποίο ο Αριστοτέλης λέει ότι ο νους είναι αυτό με το οποίο «τοὺς ὅρους γινώσκομεν», και ο Τίμαιος ότι δεν  βρίσκεται σε τίποτε άλλο παρά μόνο μέσα στην ψυχή. Με την ανάβαση λοιπόν σε τούτον τον νου, θα θεαθούμε μαζί με αυτόν την νοητή ουσία, «θα κατακτήσουμε, μέσα από τις ενιαίες και αδιάσπαστες νοητικές επιβολές (συλλήψεις ), την εποπτεία των ενιαίων, αδιατάρακτων και αδιάσπαστων γενών των όντων – ταῖς ἁπλαῖς καὶ ἀμερίστοις ἐπιβολαῖς τὰ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεμῆ καὶ ἀμέριστα τῶν ὄντων ἐποπτεύοντες γένη». Μετά από τον πολύτιμο νου «αὐτὴν τὴν ἄκραν ὕπαρξιν ἀνεγεῖραι δεῖ τῆς ψυχῆς, καθ᾽ ἣν ἕν ἐσμεν καὶ ὑφ᾽ ἧς τὸ πλῆθος ἑνίζεται τὸ ἐν ἡμῖν» (πρέπει να υψώσουμε την κορυφαία ακριβώς ύπαρξη της ψυχής, σύμφωνα με την οποία αποτελούμε ενότητα και η οποία ενοποιεί την εντός μας πολλαπλότητα). Όπως δηλ. μετέχουμε στον νου, κατά τον νου που προαναφέρθηκε, έτσι μετέχουμε και στον πρώτο νου, από τον οποίο έρχεται η ένωση στα πάντα, κατά το ένα, το οιονεί «<ἄνθος> τῆς οὐσίας ἡμῶν», επί τη βάσει του οποίου συνδεόμαστε κατεξοχήν με το θειο. Διότι, σε κάθε περίπτωση, «τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον πανταχοῦ καταληπτόν» – τα επιστητά μέσω της επιστήμης, τα νοητά μέσω του νου, τα κατεξοχήν ενιαία μέτρα των όντων μέσω του ενιαίου της ψυχής. Τούτη είναι η κορυφαία ενέργεια μας. Με βάση αυτή γινόμαστε ένθεοι, αποφεύγοντες κάθε πολλαπλότητα, συγκατατιθέμενοι ακριβώς στην ενότητα μας, έχοντας γίνει ένα και έχοντας ενεργήσει κατά τον τρόπο του ενός. Κατά αυτή την έννοια ο Σωκράτης προτρέπει η ευδαίμονα ζωή να μην έχει καμία επαφή με το εξωτερικό πλήθος. Επιπλέον πρέπει να αποφεύγουμε και το αντίστοιχο πλήθος για να φτάσουμε «εἰς τὸ <ἄνθος τοῦ νοῦ> καὶ τὴν ὕπαρξιν ἡμῶν ἀνιόντες καταντήσωμεν» (και στην αληθινή μας ύπαρξη κατά την ανοδική πορεία μας). Έτσι, λοιπόν, αν θέλουμε να πορευτούμε στη βάση των γνώσεων, θα δούμε ότι η προτροπή του Σωκράτη είναι σωστή. Αλλά κι αν θέλαμε να αναπτυχθεί ο λόγος στην βάση των ίδιων των γνωστικών αντικειμένων, θα πρέπει να αποφύγουμε όλα τα αισθητά (είναι διαφοροποιημένα, δεκτικά μερισμού αλλά ανεπίδεκτα μετοχής στην επακριβής κατανόηση) και από αυτά να υψώσουμε τον εαυτό μας προς την ασώματη ουσία. Διότι για όλα τα αισθητά η ενότητα είναι παρεμπίπτον στοιχείο. Όλα τους είναι καθαυτά ασυνεχή και διασπασμένα και χαρακτηρίζονται από την απουσία ορίων. Για τούτο και το αγαθό που τους προσιδιάζει είναι μεριστό, υστερογενές, ασύμπτωτο προς τον εαυτό του, με την υπόσταση του να κατοικοεδρεύει σε αλλότριο τόπο. Με την ανάβασή μας όμως στην περιοχή του νοητού, μόλις βρεθούμε μεταξύ των ασωμάτων, θα δούμε τον Κόσμο εκείνο της ψυχής, τον πάνω από τα σώματα, αυτοκινούμενο, ευτενεργό, με την υπόστασή του στον εαυτό του και από τον εαυτό του, πεπληθυσμένο όμως, σαν προαπεικόνιση «τῆς μεριστῆς περὶ τοῖς σώμασιν οὐσίας», θα θεαθούμε παμπληθείς λόγων σχέσεις, αναλογίες και συνδέσεις, ολότητες και μερικότητες, κύκλους ψυχικούς και δυνάμεων ποικιλία, όπου η τελειότητα τους δεν είναι αιώνια ούτε ακίνητη και σταθερή, αλλά «κατὰ χρόνον ἀνελισσομένην καὶ ἐν διεξόδοις» υφιστάμενη (αποστασιοποιημένη). Τέτοιο πράγμα είναι η φύση της ψυχής. Μετά το εντός των ψυχών πλήθος, υψώνουμε τον εαυτό μας προς τον νου και της νοητικές βασιλείες, για να μετάσχουμε στην ένωση των πραγμάτων, και να γίνουμε θεατές της φύσης εκείνης και να δούμε να παραμένει «ἐν αἰῶνι» η φύση και η ζέουσα ζωή, να δούμε την άγρυπνη νόηση της πληρότητά της ζωής, που δεν χρειάζεται ούτε τον χρόνο ούτε τις περιόδους για την τελείωση. Και αφού δούμε αυτά, αφού θεαθούμε αυτά τα πολύ ανώτερα από τις ψυχές, θα αναζητήσουμε αν υπάρχει σε τούτα κανένα πλήθος, αν ο νους που είναι ένας είναι και πλήρης, αν ο ενιαίος αυτός στο είδος (μορφή) είναι και πολύμορφος (ζήτησον εἰ μηδὲν ἐν τούτοις πλῆθος, μηδὲ ὁ νοῦς εἷς ὢν καὶ παντελής ἐστι, μηδὲ μονοειδὴς ὢν καὶ πολυειδὴς ὑπάρχει). Αφού μάθουμε και κατακτήσουμε την εποπτεία του νοητικού πλήθους, του αμέριστου και ενωμένου, θα πορευτούμε και πάλι προς άλλη αρχή και, πριν από τις νοητικές ουσίες, θα εξετάσουμε τις ενάδες τους και την εξηρημένη ένωση των πάντων. Μόλις βρεθούμε εδώ, θα μπορέσουμε να αφήσουμε όλο το πλήθος και θα ανέβουμε στην ίδια την πηγή του αγαθού. Βλέποντας όλα αυτά καταλαβαίνουμε πόσο σημαντική είναι η προτροπή του Σωκράτη να απομακρυνθούμε από το πλήθος, και πως αυτή η προτροπή συντελεί στην σωτηρία συνολικά της ψυχής αν καταλάβουμε την σημασία του πλήθους που διαπερνά όλα τα όντα. Εισηγείται λοιπόν ο Σωκράτης την κάλλιστη αρχή για την τελείωση μας, το να χωρίσουμε δηλ. τους εαυτούς μας από τους πολλούς, από τα εξωτερικά πράγματα, από αυτά που ενυπάρχουν στις ορέξεις της ψυχής και στις απροσδιόριστες κινήσεις των αόριστων δοξασιών. Από τα παραπάνω βέβαια γίνετε φανερό ότι οι ψυχές δεν αθροίζουν τις γνώσεις τους από τα αισθητά, ούτε βρίσκουν το όλον και το ένα από τα επιμέρους και διαιρεμένα πράματα, αλλά «ὡς ἔνδοθεν τὴν μάθησιν προβάλλουσι» διορθώνουν τον ατελή χαρακτήρα των φαινομένων. Δεν πρέπει δηλ. να θεωρούμε «τὰ μηδαμῶς μηδαμῇ ὄντα» αρχηγικά αίτια της γνώσης που ενυπάρχει στις ψυχές, ούτε τα αντιφατικά και αλληλοσυγκρουόμενα, που στερούνται τους λόγους τούτους και είναι βέβαια, να νομίζουμε ότι διέπουν την αληθινή επιστήμης με τον αναλλοίωτο χαρακτήρα της, ούτε να κάνουμε την παραδοχή ότι τα ποικιλοτρόπως μεταβλητά είναι γεννήτορες των όσων μένουν σταθερά σε έναν και μοναδικό λόγο, ή ότι τα απροσδιόριστα είναι γεννήτορες της επακριβώς καθορισμένης νόησης. Δεν πρέπει συνεπώς να αντλούμε τη σχετική με τα αΐδια πράγματα αλήθεια από την πολλαπλότητα, δεν πρέπει να βασίζουμε τη διάκριση των καθολικών εννοιών στα αισθητά ούτε να κάνουμε τα άλογα πράγματα κριτήριο για τα αγαθά. Αντίθετα, η ίδια η ψυχή πρέπει να προχωρεί και να αναζητάει εντός της το αληθές και το αγαθό και τους αΐδιους των όντων λόγους. Διότι η ουσία της είναι πλήρης από τα παραπάνω, αλλά σκεπάζεται εκ της γενεσιουργού λήθης, έτσι ώστε να κοιτάζει αλλού αναζητώντας την αλήθεια, την οποία κατέχει στην ουσία της, και εξετάζει σε άλλες περιοχές το αγαθό αφήνοντας τον εαυτό της. Από εδώ «καὶ τῆς ἑαυτῶν γνώσεως ἡμῖν ἀρχὴ παραγίνεται». Αν δηλαδή προσβλέπουμε στο πλήθος των ανθρώπων, δεν θα μπορέσουμε ποτέ να δούμε το ένα και μοναδικό τους είδος, καθώς θα επισκιάζεται από το πλήθος, τον μερισμό, τη διάσταση και την παντοία μεταβολή ων όσων υπόκεινται σε αυτά. Με την επιστροφή, αντίθετα, στον εαυτό μας, «ἐκεῖ καὶ τὸν λόγον τὸν ἕνα καὶ τὴν φύσιν τὴν μίαν τῶν ἀνθρώπων» θα θεωρήσουμε αθάμπωτη. Δικαιολογημένα, συνεπώς, ο Σωκράτης αποτρέπει ευθύς εξαρχής από το να στρέψει το βλέμμα της προς το πλήθος την ψυχή η οποία πρόκειται να γνωρίσει ποιος είναι ο αληθινός άνθρωπος, και αποκαθαίρει εκ των προτέρων τις δόξες (υποκειμενικές αντιλήψεις) που στέκονται εμπόδιο στην εν λόγω θέαση. Πράγματι, το πλήθος εμποδίζει «τὴν εἰς αὐτοὺς ἡμᾶς ἐπιστροφὴν καὶ πρὸς τὴν γνῶσιν τοῦ ἑνὸς εἴδους», διότι «ἐν τοῖς ἐνύλοις πράγμασιν» η πολυμορφία επισκιάζει την ενότητα, η ετερότητα επισκιάζει την ταυτότητα και η ανομοιότητα την ομοιότητα. Διότι εκεί τα Είδη δεν υπάρχουν χωρίς να συγχέονται το ένα με το άλλο, χωρίς τα καλύτερα να αποφεύγουν την ανάμειξη με τα χειρότερα. Έτσι, όποιοι θέλουν να δουν στον εαυτό τους καθένα από τα αγαθά επιβάλλεται να απομακρύνουν το βλέμμα τους από τα ξένα προς τα αγαθά αυτά[21].

Αντίθετα ο άθεος και ακόλαστος άνθρωπος, λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 264.  16 – 24», κατά την διάνοιά του, που εκ φύσεως είναι κοντά στο θείον και προέρχεται από την αγαθοειδή μοίρα, διατυπώνει λόγους σώφρονες και ένθεους, κατά τις επιθυμίες του όμως και τις φανταστικές και μορφωτικές κινήσεις του (κατά τις φαντασιακές και εξωτερικές κινήσεις του) εκδηλώνει άθεη και ακόλαστη συμπεριφορά, και γενικά, κατά την άλογη ψυχή του ρίχνει σε εσωτερικές συγκρούσεις τον εαυτό του και σε κάθε λογής αναταραχή.

Υπό το πρίσμα, λοιπόν, ΟΛΩΝ όσων έχουνε ειπωθεί, εξηγείτε το γεγονός ότι παρότι «κάθε ψυχή δεν μπορεί να επανέλθει στο σημείο από το οποίο αναχώρησε παρά μόνον μετά από δέκα χιλιάδες έτη. Γιατί δεν αποκτά φτερά προτού περάσει αυτό το χρονικό διάστημα, –εἰς μὲν γὰρ τὸ αὐτὸ ὅθεν ἥκει ἡ ψυχὴ ἑκάστη οὐκ ἀφικνεῖται ἐτῶν μυρίων, οὐ γὰρ πτεροῦται πρὸ τοσούτου χρόνου»[22] αλλά μπορεί μόνον η «ψυχή του φιλοσοφούντος αδόλως ή εκείνου που αγάπησε παιδιά με φιλοσοφικό έρωτα. Αυτές οι ψυχές, στην 3η χιλιετία, εάν επιλέξουν τρείς φορές αυτό τον βίο, έτσι, αφού αποκτήσουν φτερά, φεύγουν στο τρισχιλιοστό έτος – ἡ τοῦ φιλοσοφήσαντος ἀδόλως ἢ παιδεραστήσαντος μετὰ φιλοσοφίας, αὗται δὲ τρίτῃ περιόδῳ τῇ χιλιετεῖ, ἐὰν ἕλωνται τρὶς ἐφεξῆς τὸν βίον τοῦτον, οὕτω πτερωθεῖσαι τρισχιλιοστῷ ἔτει ἀπέρχονται»[23]. Επίσης εξηγείται το γιατί ο Αλκιβιάδης αναζητά με ζήλο τον Σωκράτη δια εραστή του : γιατί όπως λέγει ο ίδιος ο Αλκιβιάδης «Είχε βρεθεί ενώπιον ανθρώπου, που όμοιόν του εις την φρόνηση και στην καρτερία δεν περίμενα ποτέ να συναντήσω – ἐντετυχηκότα ἀνθρώπῳ τοιούτῳ οἵῳ ἐγὼ οὐκ ἂν ᾤμην ποτ᾽ ἐντυχεῖν εἰς φρόνησιν καὶ εἰς καρτερίαν»[24].

Πέραν αυτού, και όπως θα έλεγε ο Πρόκλος, βλέπε στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 134.7– 139.17», όλα αυτά δείχνουν ποια και πόση η υπεροχή του ένθεου φίλου προς «τὸν πολὺν ἐραστήν» (τον πάνδημο). Διότι ο τελευταίος είναι υποδεέστερος και στα φυσικά πλεονεκτήματα. Αυτά πάλι έρχονται δεύτερα σε σχέση με τις κινήσεις της ψυχής. Και τούτες τελειοποιούνται μόνο από τον ένθεο εραστή. «κατά μείζονα λόγω», που θα έλεγαν και οι γεωμέτρες, θα λέγαμε ότι ο φορτικός (πάνδημος) έρωτας νικιέται από τον θεϊκό. Έτσι και ο Σωκράτης όντας απόλυτα άξιος για τον ερωμένο του, επιχειρεί να πείσει τον Αλκιβιάδη, αναλογικά προς τα λεγόμενα του πλατωνικού «Τίμαιου», πείθοντας με τον νου την «ανάγκη» να ακολουθήσει «τὸ βέλτιστον» και να θέσει κηδεμόνα της ζωής της το πρωταρχικώς αγαθό. Έτσι, αν κάποιος αναρωτιόταν τι λογής στοιχείο της αξιέραστου φύσεως είναι το να μην αρκείσαι σε όσα έχεις μπροστά σου ούτε να μένεις σε αυτά, αλλά να επιζητείς κάτι ανώτερα : θα του απαντούσαμε ότι πρόκειται για χαρακτηριστικό της ψυχής η οποία δεν εκτιμά καθετί φορτικό και είναι πεπεισμένη για την πλήρη απαξία του, χαρακτηριστικό ψυχής που ορέγεται  να δει μόνο το μέγα και τίμιο (πολύτιμο), ψυχής «τὸ πάθος ἀγνοούσης», ψυχής που σύμφωνα με τις αυτοφυείς έννοιες της επιδιώκει τη σύλληψη ενός άλλου, αληθινού μεγέθους και ύψους. Διότι «πάσα ψυχή», λέει ο Πλάτων, «φύσει τεθέαται τὰ ὄντα». Είδε λοιπόν η ψυχή στον εκεί Κόσμο εκείνο «τὸ ἀληθῶς τίμιον καὶ τὸ ἡγεμονικὸν καὶ τὸ ἀρχικὸν» το (εγκαθ)ιδρυμένο στους ίδιους τους θεούς, και βλέποντάς τα θαύμασε και έτσι έχει εντός της «τινὰ αὐτῶν ἀπηχήματα» (απηχήσεις τους). Εξαιτίας όμως της λήθης και της άγνοιας της δεν γνωρίζει τι είναι εντέλει αυτό που της προκαλεί τον θαυμασμό και την απορία «καὶ κατὰ ποίας ἐννοίας ὀρέγεται τῆς δυνάμεως καὶ τοῦ μεγέθους καὶ τῆς ἀρχῆς ἢ τῆς ἡδονῆς ἢ τῶν χρημάτων». Ο επιστήμονας όμως, αυτός που και τα πράγματα στοχάστηκε όσο και το ατελές της φύσεως, του δείχνει ποια είναι η αληθινή δύναμη, φανερώνει σε ποιο είδος ζωής μπορεί να θεαθεί το ηγεμονικό και αρχικό στοιχείο και τελειοποιεί την ατελή κίνηση της ψυχής του. Γενικά πρέπει να εννοήσουμε τη ζωή των ψυχών κατά τρείς τρόπους. Πρώτον, σύμφωνα με την «κατὰ τὴν μόνιμον ἐν ταῖς ἀρχαῖς ἐνέργειαν». Δεύτερον, σύμφωνα με την ενέργεια που έρχεται από εκεί. Τρίτον, σύμφωνα με την ενέργεια που επιστρέφει πάλι προς τα εκεί. Εκεί, υποστηρίζουμε πως, όταν οι ψυχές παραμένουν «παρὰ τοῖς θεοῖς», τότε «νοερῶς ἐνεργοῦσι καὶ τῆς τε ἀγαθοειδοῦς βουλήσεως τῶν θεῶν καὶ τῆς εἱλικρινοῦς ἀπολαύουσι δόσεως». Όταν όμως φεύγουν από εκεί, συναντούν , δια της φαντασίας και κάποιας αορίστου τινός κινήσεως, τα είδωλα/απεικονίσεις των εκεί πραγμάτων, φαινόμενες/αισθητές αντί των αληθών, οπότε, θεωρώντας/βλέποντας τις εικόνες και τα είδωλα των πραγμάτων (των όντως Όντων), κινούνται με ορμή προς αυτά, ποθούν εκείνα που είδαν αλλά, αντί για αυτά, οδηγούνται σε εκείνα τα οποία δεν ποθούν. Κατά την επιστροφή, τέλος, προς τον εαυτό τους, «ἐπὶ τὰς ἀρχὰς μεταβαίνουσι πάλιν ἀπὸ τῶν εἰδώλων» και κατευθύνονται «ἐπὶ τὰ πρωτουργὰ παραδείγματα». Εδώ λοιπόν χρειάζονται την νόηση  και τον Λόγο, διότι «δι᾽ ἐπιστήμης γὰρ ἡ ἄνοδος», και ο λόγος είναι ο διαβάλλων (που οδηγεί) «ἐπὶ νοῦν ἀπὸ αἰσθήσεως καὶ φαντασίας». Για κάθε μία ψυχή, βέβαια, υπάρχει και το οικείο θέαμα, για τούτο και καθεμία σπεύδει προς διαφορετικό είδωλο, διότι εκδηλώνουν τον έρωτά τους προς τα είδωλα και τις σκιές των πραγμάτων που είδαν στον εκεί Κόσμο. Όσες «τοῦ μεγάλου Διὸς ὀπαδοὶ  γεγένηνται καὶ συμπεριεπόλουν αὐτῷ τὴν ἡγεμονικὴν ἔχοντι τάξιν ἐν τοῖς δώδεκα τῶν ὅλων ἄρχουσι, κατὰ εἶδος τοῦ σφετέρου θεοῦ – όσες του μεγάλου Διός έγιναν οπαδοί και συμπεριπολούν με αυτόν που κατέχει την ηγετική βαθμίδα μεταξύ των δώδεκα, κυβερνούν στα πάντα, εικόνα του θεού τους», και με την εδώ άφιξη τους ποθούν το «ηγεμονικό είδος της ζωής»[25]. Ωστόσο αγνοούν το πραγματικά τέτοιο είδος, και επιδιώκουν την εξουσία και τη δύναμη που συνδέονται με τα αισθητά. Αν βέβαια τους τύχουν επιστήμονες/ειδήμονες καθοδηγητές, η καταλληλότητα τους αυτή καταλήγει στην σωτηρία και την αναγωγή/ανύψωση των ψυχών τούτων. Αν όμως συμβεί να παραμείνουν στα είδωλα, γίνονται φίλαρχες, συγκινούνται από τις ορατές δυνάμεις, οι ζωές τους κατακυριεύονται από την τυραννία και από τα παρόμοια. Βέβαια δεν θα παραλείψουμε να προσθέσουμε για τις ψυχές πόσο αξιέραστες τις κάνει το ηγεμονικό και μεγαλουργό αυτό στοιχείο, και για ποιάν αιτία. Μπορούμε να αναφέρουμε πάλι τον λόγο που παραδίδει ο Σωκράτης της πλατωνικής «Πολιτείας» «περὶ τῶν ἐξ οὐρανοῦ κατιουσῶν ψυχῶν», ότι όλες, δηλαδή, συμπορεύονται παράλληλα με τις δυνάμεις με τρόπο ξεχωριστό, επιδιώκοντας ζωές με εξουσία και ηγεμονία. Πράγματι, «συμπεριπολήσασαι γὰρ τοῖς οὐρανίοις θεοῖς» (καθώς ακολουθούν τους ουράνιους θεούς στιες κυκλικές περιφορές), καθώς θεάθηκαν τις δυνάμεις τους που διοικούν τα πάντα, την βασιλική τους δύναμη που εκτείνεται από επάνω μέχρι τις εσχατίες και τις σειρές που απαρτίζουν αυτοί, επιθυμούν κι εκείνες όμοια ζωή, θέλουν και εξουσιάζουν πολλούς και να υπερέχουν από τους άλλους ανθρώπους, όπως οι θεοί την γένεσιν (τον Κόσμο της γενέσεως), και κυβερνούν τις υποθέσεις των πάντων, όπως οι θεοί όλα τα κατώτερα. Οι έντονες αυτές ορέξεις τους τις κάνουν να ρίχνονται με ορμή προς τις τυραννίες, τις δυνάμεις και τις τιμές, επιλέγοντας άλλες την φιλότιμη (φιλόδοξη) και άλλες τη τυρρανική ζωή. Τρίτο κατά σειρά ας πούμε ότι  «μετὰ τὴν κατὰ τὸν λόγον πολιτείαν ἡ φιλότιμός ἐστι καὶ τιμοκρατική». Πράγματι, η τελευταία δημιουργείται αμέσως από εκείνη, καθώς η έκβαση (μετακίνηση) από την άριστη ζωή φέρνει σε τούτη πρώτα, όπως λέει ο Σωκράτης της πλατωνικής «Πολιτείας, 545.b», και με τελευταία αφόρμηση αυτή οδηγείται στην κάθαρση. Για τούτο και ο Πλάτων «<ἔσχατον χιτῶνα> τῶν ψυχῶν ἀπεκάλει τὴν φιλοτιμίαν». Διότι η των «χρημάτων ὑπεροψία» (αδιαφορία) και η τη «ἡδονῆς καταφρόνησις» είναι πράγματα που μπορούν να υπάρχουν και στις μετριότερες ψυχές, η τιμή όμως , η δόξα και η δύναμη νίκησαν πολλούς κι από αυτούς ακόμα που θεωρούνται σπουδαίοι. Κατά την άνοδό μας λοιπόν, «ἀποδυομένοι τὰ πάθη καὶ τοὺς χιτῶνας» που «κατιόντες προσειλήφαμεν», ο έσχατος χιτώνας που πρέπει να αποβάλλουμε είναι «ὁ τῆς φιλοτιμίας» (φιλοδοξίας), ώστε «γυμνῆτες» πια, όπως λέει ο χρησμός, «γεγονότες ἑαυτοὺς τῷ θεῷ προσιδρύσωμεν», έχοντας γίνει λόγος καθαρός και ειλικρινής (καθαρός), αφήνοντας πίσω μας όλα τα πάθη στην γη (περί την γη), όπως ακριβώς είναι η θέση τους, εξομοιώνοντας τον εαυτό μας με τις θεϊκές ζωές. Αν λοιπόν η πρώτη κάθοδος των ψυχών είναι «ἡ φιλότιμός ζωή», είναι φανερό πως δεν πρόκειται για έφεση των εις βάθος πεσόντων αλλά εκείνων που κινούνται γύρω από τα πρόθυρα του Λόγου. Για αυτό και ο Σωκράτης θεώρησε ότι «ἀξιέραστον εἶναι τὸ τοιοῦτον ἦθος», δεδομένης της από γενέσεως υπεροχής του και της στενότερης συγγένειας του προς τον Λόγο. Διότι μας είναι πιο κοντινό το θυμικό παρά το επιθυμητικό. Για τις παραπάνω συνεπώς αιτίες ο Σωκράτης θεώρησε πως η φίλαρχη και φιλόδοξη ζωή αξίζει ερωτικής κηδεμονίας.

Από τα παραπάνω βέβαια, λέγει ο Πρόκλος, γίνεται κατανοητό πως όποιος έχει γνήσιο έρωτα για κάποιον πρέπει να γνωρίζει και τη φύση της ψυχής και τις διάφορες αιρέσεις των βίων, να κρίνει με αξιοπιστία τα είδωλα και να μπορεί να βλέπει ποιών αληθινών πραγμάτων εικόνες αποδίδει το καθένα, και, τέλος, μέσα από ποιους δρόμους κάθε ψυχή, κατά τη φύση της, θα φτάσει στο οικείο της τέλος. Όποιος τούτα δεν τα γνωρίζει με απόλυτη ακρίβεια χάνει και τα εκ της ερωτικής και θείας επίνοιας αγαθά.

Άλλωστε ο ένθεος φίλος, λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 140.7 – 141.13», αρχίζει να κρίνει εκ των ένδοθεν, διότι επιφέρει πρώτα από όλα την τελείωση της ψυχής, απ’ όπου κυβερνά τη ζωή του ερωμένου του στο σύνολο της, όπως το πλοίο από την πρύμνη. Πρέπει επίσης να επισημανθεί ότι όταν την ψυχική ενέργεια του νεαρού Αλκιβιάδη ο Σωκράτης την αποκαλούσε «οἴησιν», χαρακτήριζε «διανόησιν» την δική του κίνηση, λέγοντας, αφενός, για εκείνον «νομίζεις πως είσαι –οἴει γὰρ δὴ εἶναι» και, αφετέρου, για τον εαυτό του «τί διανοοῦμαι». Πράγματι, ο νους (νόηση) είναι αμέσως επάνω από την διάνοια, και η διάνοια πάνω από την δόξα (υποκειμενική αντίληψη) και τη φαντασία. Και βέβαια ο ερωτικός πρέπει να έχει τον νου του κατευθείαν επάνω στον ερωμένο του, για να είναι τελειότερος και ταυτόχρονα υπεριδρυμένος, εδραιωμένος αμέσως πάνω από αυτόν. Κατά αυτόν τον τρόπο δηλ. ο ένας θα μπορούσε να ανάγεται, ώστε η πρόνοια να εκδηλώνεται παράλληλα με κάποια συμπάθεια (ταυτότητα αισθημάτων). Άλλωστε, το ολωσδιόλου ασύντακτο δεν μπορεί να αποκαταστήσει καμία επαφή με το υποδεέστερο, ενώ ο έρωτας έχει την υπόστασή του εκεί όπου υπάρχει η δυνατότητα αμοιβαίας επαφής, αφού και αυτός συντελείται μέσω της ομοιότητας των κατώτερων προς τα ανώτερα, μέσω της σύνδεση των ατελέστερων με τα τελειότερα, μέσω της επιστροφής αυτών που πληρούνται προς τα αίτια της πλήρωσής τους. Επιπλέον ο Σωκράτης με τις ίδιες λέξεις συλλέγει (συγκεντρώνει) τον Αλκιβιάδη στον εαυτό του και ταυτόχρονα την πρόνοιά του, και την ίδια στιγμή τον καθιστά θεωρό της ψυχής του και των ενδόν του ψυχικών κινήσεων, αποκαθαίροντάς τον, αφενός, από τα δεδομένα της αίσθησης και της φαντασίας και της περιττής «οἰήσεως» των εξωτερικών πραγμάτων και προκαλώντας του, αφετέρου, την επιστροφή προς την ενδόν ζωή, πείθοντας τον να γνωρίσει τις εντός του ψυχικές κινήσεις και να στοχαστεί τον τελικό σκοπό στον οποίο αποβλέπουν και τον τρόπο της τελείωσής τους. Άλλωστε όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 187.22 – 188.20», η ανθρώπινη ψυχή που «πάντας ἐν ἑαυτῇ τοὺς λόγους» έχει και «πάσας προλαβοῦσα τὰς ἐπιστήμας», και που εμποδίζεται εκ της γενέσεως να θεαθεί τα όσα έχει, χρειάζεται και τη μάθηση, αφενός, ώστε να «ἀνακινήσῃ τὰς ἑαυτῆς νοήσεις» και με την εύρεση, αφετέρου, να βρει τον εαυτό της και «τὸ πλήρωμα τῶν ἐν αὐτῇ λόγων».

Τελειώνοντας την μελέτη τούτη θα επισημάνουμε ότι ο Ολυμπιόδωρος, στο «Σχόλια στον Αλκιβιάδη, 10.18 – 11.6», τον μεν πλατωνικό διάλογο “Αλκιβιάδης” τον παρομοιάζει με τα προπύλαια ενός Ναού ενώ τον Πλατωνικό διάλογο “Παρμενίδης” τον παρομοιάζει με το Άδυτο του Ναού !! Βεβαίως και ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 142. 1 – 12», σχολιάζοντας τα λόγια του Σωκράτη, στον ομώνυμο πλατωνικό έργο «Αλκιβιάδη, 105.a», που ο Σωκράτης λέγει προς τον νεαρό Αλκιβιάδη : «Αν δηλαδή κάποιος θεός σου έλεγε “Αλκιβιάδη, τι προτιμάς, να ζεις με όσα τώρα διαθέτεις ή να πεθάνεις αμέσως αν δεν σου είναι μπορετό να αποκτήσεις περισσότερα ;”, μου δίνεις την εντύπωση ότι θα διάλεγες να πεθάνεις – Δοκεῖς γάρ μοι, εἴ τίς σοι εἴποι θεῶν, «ὦ Ἀλκιβιάδη, πότερον βούλει ζῆν εἰ ἃ νῦν ἔχεις, ἢ αὐτίκα τεθνάναι εἰ μή σοι ἐξέσται μείζω κτήσασθαι;» δοκεῖς ἄν μοι ἑλέσθαι τεθνάναι» : εμμέσως πλην σαφώς αυτό μας λέγει. Λέγει ο Πρόκλος ότι όπως στις τραγωδίες οι ποιητές εισάγουν πολλές φορές θεούς να διορθώνουν τα παρόντα πράγματα, έτσι και ο Σωκράτης στο σημείο αυτό του διαλόγου προτείνει (προβάλλει) στον νεαρό Αλκιβιάδη θεϊκό φάσμα που καθιστά απλή την σύμπασα αυτού διάνοια. Επίσης, όπως στις τελετές η επίδειξη των αρρήτων φασμάτων και των συμβόλων που καταπλήσσουν τους τελούμενους και τους καθιστούν επιτειδιέστερους και συμπαθέστερους προς την όλη τελετή, έτσι και τα λόγια αυτά του Σωκράτη, αρχίζοντας με την θεότητα και τοποθετώντας τον θεό κυρίαρχο της συνουσίας (συναναστροφής), προκαλούν την ακόμη πιο μεγάλη επιστροφή του νεαρού προς τον εαυτό του (Γνώθι Σ’ αυτόν).

Με τα τιμής Κεφάλας Ευστάθιος : [17/7/2009, Ελλάς].


[1] Άλλωστε, όπως γνωρίζουμε, εκ του πλατωνικού «Φίληβου», η όλη δομή των θεών είναι τριαδική : Είναι – Δύναμη – Νους ή αλλιώςΠέρας – Άπειρο – Μικτό. Μάλιστα ο Πρόκλος λέγει ότι οι Ορφικοί αυτό μυθολογικά το αποτύπωσαν με τις άνοιες Αιθήρ – Χάος – Ωο. Το πέρας αποτελεί την ύπαρξη του Θεού, ενώ το άπειρο την δύναμη του, το δε μικτό αποτελεί το ενέργημα του, το οποίο είναι ορατό στο Οντικό επίπεδο. Ανάλογα με το επίπεδο των θεϊκών τάξεων, η τριάδα αυτή έχει τα ονόματα : Ουσία (ΟΝ) – Ζωή και Νους, και ανάλογα με το επίπεδο της συγκεκριμένης θείας τάξης κάποιο από αυτά (η ουσία, ή η ζωή ή ο νους) προεξάρχει. Σε κάθε υπόσταση, το πρώτο μέλος της τριάδας αφορά τo Είναι, το δεύτερο την Δύναμη και το τρίτο τον Νου. Έτσι και η υπόσταση των ανωτέρων γενών έχει τριαδική δομή : οι Άγγελοι έχουν σχέση με την Είναι και συντελούν στην ένωση της νοητικής ουσίας με την ουσία των επιμέρους ψυχών, οι Δαίμονες πάλι έχουν σχέση με την Δύναμη και οι Ήρωες με τον Νου. Μάλιστα τα ονόματα των θεών αναφέρονται αντίστοιχα σε κάθε ένα στοιχείο της σύστασης τους. Έτσι, τα ονόματα που αναφέρονται στην Ύπαρξη (Πέρας) του Θεού, ο Πρόκλος τα ονομάζει “Χαρακτήρες Φωτός” και είναι άρρητα και άγνωστα στους θνητούς. Τα ονόματα που αναφέρονται στην Δύναμη (Άπειρο) του Θεού είναι άρρητα, και ρητά μόνο στους θεουργούς τα οποία και μιμείται η τέχνη των θεουργών. Τέλος τα ονόματα που αναφέρονται στον Νου (Μικτό) των Θεών είναι τα λατρευτικά ονόματα των Θεών – π.χ. το όνομα Ζευς/Διας με το οποίο “λατρευόταν” ο Νους του Δημιουργού και Πατέρα του Κόσμο.

[2] Εν ολίγοις ο Έρως ενώνει τον Κόσμο του Όντος και του Γίγνεσθαι.

[3] Εδώ φαίνεται για μία ακόμη φορά ότι στους αρχαίους Έλληνες δεν υπάρχει η έννοια της θρησκείας, ιδικά με την σημερινή της σημασία. Αλλά υπάρχει το εξής :Οι Μάντεις ήταν όργανα των θεών  – πχ. Η Πυθία – στην αποκάλυψη των εσσώμενων.

[4] Στον ύπνο επικοινωνούν οι θεοί με τους ανθρώπους δια των ονείρων. Βλ. και Πλάτων «Κριτίας, 44.a-b :«τεκμαίρομαι δὲἔκ τινος ἐνυπνίου ὃἑώρακα ὀλίγον πρότερον ταύτης τῆς νυκτός» & «Φαίδων, 60.e : «ἀλλ᾽ἐνυπνίων τινῶν ἀποπειρώμενος τί λέγοι, καὶἀφοσιούμενος εἰἄρα πολλάκις ταύτην τὴν μουσικήν μοι ἐπιτάττοι ποιεῖν».

[5] Δηλαδή οι Δίιες ψυχές, που ανήκουν στην σειρά Διός. Βλέπε και το προσωνύμιο, πχ. του Οδυσσέως, «δίος» στα Ομηρικά έπη.

[6] Εννοεί ο Σωκράτης την ανάμνηση. Άλλωστε πιο πριν, στον «Φαίδρο, 249.b.6 – 249.d.3, έχει πει ότι : «Δια αυτό ακριβώς μόνο η διάνοια του φιλοσόφου δικαίως έχει πτερά. Διότι δια της μνήμης καθόσον δύναται, είναι προσηλωμένος σε εκείνες τις ουσίες στις οποίες ο ίδιος ο θεός ωφέλει την θεότητά του.  Εκείνος δε μάλιστα ο ανήρ που μπορεί να μεταχειριστεί ορθός τας τοιαύτας αναμνήσεις, μυούμενος ολονέν στα μυστήρια της τελειότητας, μόνος αυτός αληθινά γίνεται τέλειος. Αποκρινόμενος από τις ανθρώπινες ασχολίες και πλησιάζοντας προς το θείο, νουθετείτε μεν από τους πολλούς ως εκτός εαυτού, ενθουσιάζει όμως τους πολλούς χωρίς να φαίνεται.- διὸ δὴ δικαίως μόνη πτεροῦται ἡ τοῦ φιλοσόφου διάνοια· πρὸς γὰρ ἐκείνοις ἀείἐστιν μνήμῃ κατὰ δύναμιν, πρὸς οἷσπερ θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν. τοῖς δὲ δὴ τοιούτοις ἀνὴρ ὑπομνήμασιν ὀρθῶς χρώμενος, τελέους ἀεὶ τελετὰς τελούμενος, τέλεος ὄντως μόνος γίγνεται· ἐξιστάμενος δὲ τῶν ἀνθρωπίνων σπουδασμάτων καὶ πρὸς τῷ θείῳ γιγνόμενος, νουθετεῖται μὲν ὑπὸ τῶν πολλῶν ὡς παρακινῶν, ἐνθουσιάζων δὲ λέληθεν τοὺς πολλούς».

[7] Άλλωστε όπως λέγει ο Πρόκλος, η ετοιμολογία του κάλλους προέρχεται είτε από το ότι καλεί προς τον εαυτό του είτε επειδή κηλεί (γοητεύει) και θέλγει όποιον μπορεί να το ατενίζει, όντας κάτι από τη φύση εραστό. Υπό το πνεύμα αυτό λέγεται ότι και ο «ὁ ἔρως πρὸς τὸ καλὸν ἄγειν» τον ερωτευμένο. Κάθε εραστό όμως είναι επιθυμητό (ο έρως πράγματι είναι η «ἔφεσίς καὶ σύντονος» επιθυμία για κάτι, και κάθε ερωτικό υποκείμενο επιθυμεί αυτό που στερείται), και καθετί το εφετό είναι αγαθό, είτε υπό την έννοια του αληθώς αγαθού είτε του φαινομενικού αγαθού. Άλλωστε πολλά που δεν είναι αγαθά είναι εφετά, διότι στα μάτια αυτών που τα επιθυμούν φαντάζουν ως αγαθά. Έχει αποδειχτεί λοιπόν καθαρά από τον Σωκράτη στον «Μένωνα» ότι, αν γνωρίζουμε το κακό, την ουσία  και τις ιδιότητες του, είναι αδύνατον να το επιθυμούμε. Έτσι, καθετί το εφετό είναι καλό (ωραίο). Και αν είναι όντως και κυριολεκτικά εφετό, είναι όντως και κυριολεκτικά αγαθό, αν όμως είναι φαινομενικά, τέτοιο θα είναι ασφαλώς και το αγαθό. Γενικά, σε καθέναν από τους εν λόγω όρους πρέπει να προσθέσουμε το «φαινομενικώς» ή το «αληθώς». Αν δηλ. πρόκειται για φαινομενικώς ωραίο (κάλλος), τότε θα είναι εραστό, εφετό και αγαθό με τρόπο αντίστοιχο προς το καλό (κάλλος) του είδους που προαναφέραμε, αν όμως πρόκειται για φύσει καλό (ωραίο), θα είναι κατά τον ίδιο τρόπο εραστό και αγαθό. Τι δηλ. θα μπορούσε να είναι το εραστό ;; Μήπως το κακό ;; Είναι αδύνατον, αν είναι γνωστό πως είναι κακό, να το επιθυμεί κάποιο από τα όντα. Πράγματι, όλα τα όντα επιθυμούν το αγαθό, επιθυμία για το κακό δεν έχει κανένα, όπως δεν έχει επιθυμία για αυτό που δεν είναι ούτε αγαθό ούτε κακό. Καθετί τέτοιου είδους πράττεται λόγω άλλου και δεν αποτελεί τελικό σκοπό κανενός, ενώ καθετί το εφετό είναι τελικός σκοπός. Και στην περίπτωση που είναι εφετό κάποιο από τα κακά, φαντάζει αγαθό, το ίδιο και στην περίπτωση που διαφέρει από το καλό (ωραίο). Αν λοιπόν καθετί το εραστό είναι εφετό, καθετί το εφετό είναι αγαθό, έπεται ότι καθετί το καλό (ωραίο) αγαθό. Και αντιστρόφως. Καθετί το αγαθό είναι εφετό, καθετί το εφετό είναι εραστό (όντως, έρως και έφεσης [επιθυμία] αφορούν το ίδιο πράγμα. Η μεταξύ τους διαφορά έχει να κάνει με τον βαθμό χαλαρότητας ή εντάσεως της εφέσεως [επιθυμίας], δεδομένου ότι και ο Σωκράτης του πλατωνικού «Συμποσίου» λέει ότι έρως ανυψώνει προς το αγαθό μέσω του καλού [κάλλους/ωραίου] και ότι το αγαθό είναι εραστό όπως και το καλό [κάλλος]). Αν λοιπόν καθετί το αγαθό είναι εραστό και καθετί το εραστό είναι καλό [ωραίο] (όντως, ο έρως είναι σε άμεση επαφή με το κάλλος/καλό), έπεται ότι καθετί το αγαθό είναι καλό/κάλλος. Ας μην υποθέσουμε όμως ότι το αγαθό βρίσκεται επέκεινα του κάλλους ούτε ότι το εραστό είναι διττό. Διότι ότι λέμε δεν αφορά τις πρώτες αρχές αλλά τα εν ημίν καλά και αγαθά. Έτσι, το εν ημίν αγαθό είναι ταυτόχρονα και εφετό και εραστό. Μέσω το έρωτα το αποκτάμε κι επειδή σπεύδουμε με ορμή προς αυτό. Αν μάλιστα κάποιος έχει συναίσθηση του εαυτού του, γνωρίζει σίγουρα ότι τούτο το αγαθό γεννά πιο δυνατούς έρωτες από ότι τα κατ’ αίσθηση καλά [ωραία]. Συνεπώς το αγαθό είναι και καλό [ωραίο/κάλλος].

[8] Βλ. Πλάτων «Συμπόσιο, 218.e.2».

[9] Βλ. Πλάτων «Συμπόσιο, 216.e.6 – 217.a.1».

[10] Βλ. Πλάτων «Φαίδρος, 249.d.5 – e.1».

[11] Βλ. Πλάτων «Φαίδρος, 249.e.  1- 4».

[12]Βλ. Πλάτων «Συμπόσιο, 218.a.4 – 218.a.5».

[13] Βλ. Πλάτων «Συμπόσιο, 218.b.  3 – 4».

[14] Μάλιστα όπως λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Α, 674. 3 – 36», όταν οι ψυχές εγκαταλείπουν τις συγγενείς και σύμφυτες τους ασχολίες, μετακινούνται προς την ανώτερη και νοητικότερη ζωή και κατευθύνουν τη σκέψη τους από τη φύση προς τον νου και από την αίσθηση προς την νόηση. Αυτές, λοιπόν, απολαμβάνουν τους κοντινούς δαίμονες οι οποίοι κατευθύνουν τον βίο τους «ἐν γενέσει». Και άλλα νοούν από μόνες τους και άλλα ατενίζουν επειδή συμπληρώνονται από εκείνους. Και όσα βλέπουν από μόνες τους, τα βλέπουν βεβαιότερα, όταν λάβουν και την επιβεβαίωση εκείνων. Και αφού εξοικειωθούν με τους δαίμονες αυτού του είδους και γίνουν κάτι σαν δαίμονες μέσω της ομοιότητας, βλέπουν μέσω αυτών τις υψηλότερες και θεϊκότερες τάξεις των δαιμόνων, μέσω των οποίων απομένει σε αυτές η άνοδος προς τους θεούς. Γιατί άλλοι είναι οι δαίμονες οι οποίοι διευθετούν τη ζωή των ψυχών «ἐν γενέσει», και άλλοι αυτοί που τις συνδέουν με τους θεούς και τις συμπληρώνουν με τα αγαθά που προέρχονται από εκεί. Αυτούς τους τελευταίους συνηθίζουμε να τους αποκαλούμε θείους δαίμονες. Σε αυτούς, λοιπόν, ταιριάζει το έργο της ιππασίας, στον βαθμό που φροντίζουν τα κατώτερα και συνέχουν τη Φύση και είτε τρέχουν πριν από τους θεούς είτε τους συνοδεύουν είτε τους ακολουθούν. Αμέσως πάνω από τους δαίμονες βρίσκονται οι άγγελοι, που είναι κάτι σαν πατέρες των δαιμόνων, ενώ προπάτορες και ομώνυμοι τους είναι οι θεοί, επειδή και οι δαίμονες αποκαλούνται πολλές φορές θεοί της δαιμονικής βαθμίδας. Αυτή όμως η ομωνυμία με τους θεούς οφείλεται στη συμμετοχή των δαιμόνων στους θεούς. Δίχως την ένωση αυτούς, τους θεϊκούς δαίμονες, λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος Παρμενίδη, βιβλίο Α, 680. 7 – 20», οι ψυχές δεν μπορούν να συναφθούν με το θείο και να περιστραφούν μαζί με τους θεούς παρά μέσω αυτών των δαιμόνων. Γιατί αυτοί κρατιούνται από τους εγκόσμιους Θεούς, όπως λέει ο Σωκράτης στον Πλατωνικό «Φαίδρο, 247.a», και οι ψυχές από τους δαίμονες. Πριν από την δέηση προηγείται πρώτα η γνώση των δαιμόνων (γιατί πως θα μπορούσαν να παρακαλέσουν αυτούς τους οποίους δεν γνωρίζουν ποιοι είναι και ποια αγαθά είναι υπεύθυνοι να τους χορηγήσουν και έπειτα η επιθυμία της μετουσίας σε αυτούς. Γιατί πρέπει να επιθυμούμε αυτά τα οποία παρακαλάμε. Γιατί αν δεν επιθυμούμε, δεν μπορούμε να συμπεριληφθούμε στην τάξη αυτών που παρακαλούμε.

[15] Άλλωστε ο Σωκράτης στον πλατωνικό «Θεαίτητο, 155.d» ορίζει ως απαρχή της φιλοσοφίας το “θαυμάζειν” : «μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν· οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη Είναι εντελώς ίδιον φιλοσόφου το πάθος τούτο, ο θαυμασμός. Διότι δεν υπάρχει άλλη αρχή της Φιλοσοφίας από τούτο» : το “θαυμάζειν” είναι αυτό που δημιουργεί την επίγνωση της άγνοιας στην ψυχή και την ωθεί στην φιλοσοφία, κύρια προϋπόθεση της οποίας είναι, όπως αναλύεται στον πλατωνικό «Αλκιβιάδη», η πραγμάτωση του Δελφικού «Γνῶθι σαυτόν», δηλ. «Τὸ γιγνώσκειν αὑτὸν» που ονομάζεται, σύμφωνα με τον Σωκράτη του «Αλκιβιάδη, 133c.18», «σωφροσύνην».

[16] Η Διοτίμα στο πλατωνικός «Συμπόσιο, 204.a» μας εξηγή πως «ακριβώς αυτό είναι η διπλή άγνοια, το να μην είναι κάποιος ούτε ωραίος ούτε καλός ούτε σώφρων αλλά να νομίζει ότι τα έχει όλα αυτά σε ικανοποιητικό βαθμό –αὐτὸ γὰρ τοῦτόἐστιν ἡ διπλῆἀμαθία, τὸ μὴὄντα καλὸν μηδὲἀγαθὸν μηδὲ φρόνιμον οἴεσθαι ἱκανὸν εἶναι». Η αιτία για αυτό, λέγει ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 189. 3  – 15», είναι το ότι οι ψυχές, οι κατερχόμενες εις γένεσιν, «πλήρεις κατ᾽ οὐσίαν τῶν ἐπιστημῶν ὑπάρχουσαι τὴν ἐκ τῆς γενέσεως λήθην εἰσδέχονται». Και η κατοχή του λόγου των πραγμάτων μοιάζει πλησμονή εννοιών σχετικά με αυτά, όταν όμως τις υποτάσσει το πιοτό της λήθης είναι αδύνατον να σιαρθρόσουν τις έννοιες τους και να τις αναγάγουν σε επιστήμη. Τις πειφέρουν λοιπόν μόνο σαν να είναι απεψυγμένες και ίσα που αναπνέουν, και για τούτο αποκτούν την διπλή άγνοια : λόγω δηλ. των εννοιών τούτων νομίζουν ότι γνωρίζουν, ενώ στην πραγματικότητα αγνοούν εξαιτίας της λήθης.

[17] Βλ. Πλάτων «Συμπόσιο, 221.e.6 – 222.a.6».

[18] Οι δε «φορτικοί» (ποταποί/πάνδημοι) εραστές, λέγει ο Πρόκλος στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 56.22 – 59.23», ως είδους άνθρωπου, είναι «Σαν όχλος», και ως τέτοιος λέει ο Σωκράτης στον Αλκιβιάδη, «σε συναναστρέφονταν». Τι είναι λοιπόν ο όχλος ; Ότι είναι το πλήθος το ξέρουν όλοι. Αλλά πλήθος απροσδιόριστο, πλήθος συγκεχυμένο, πλήθος ασύντακτο. Δεν είναι κάτι σαν τον χορό ή τον οργανωμένο λαό. Ο λαός πράγματι είναι πλήθος με εσωτερικούς δεσμούς, ενώ ο όχλος είναι πλήθος διασπασμένο, εξ ου και λένε ότι στα πολιτεύματα η οχλοκρατία είναι διαφορετικό πράγμα από τη δημοκρατία. Διότι στην πρώτη επικρατεί η αταξία, η ανομία και η αφροντισιά, ενώ τη δεύτερη την έχουν θεσπίσει οι νόμοι. Είναι λοιπόν προφανές ότι και το «σαν όχλος σε συναναστρέφονταν» είναι ένδειξη της πρόχειρης, ατελούς και συγκεχυμένης ζωής, αυτής που παρασύρει τον ερωμένο προς την υλική, διασκορπισμένη και «πολυμελή» μορφή (είδος) των ποικίλων παθών. Και ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 42.c» άλλωστε αποκάλεσε «όχλο» το σύνολο άλογο στοιχείο, βάσει του ότι είναι αόριστο (απροσδιόριστο) κατ’ ουσία, ελλιπές και δίχως τάξη : «τον μεγάλο όχλο πυρός, γης, αέρος και ύδατος που του δόθηκε μετά τη γέννηση του – τὸν πολὺν ὄχλον καὶὕστερον προσφύντα ἐκ πυρὸς καὶ γῆς καὶἀέρος καὶὕδατος». Όπως λοιπόν το «οι άλλοι» δήλωνε τη διασπορά τους και τη διασπασμένη ζωή τους, έτσι και το «σαν όχλος συναναστρέφονταν» τον νεαρό δείχνει την απειλή που έρχεται από αυτούς και κατευθύνει προς εκείνον και το ότι προσπαθούσαν να το κατεβάσουν στο μεριστό και υλικό είδος ζωής. Δεν ήταν συνεπώς μόνο η μεταξύ τους σχέση τέτοια, σχέση διαίρεσης και διαφωνίας, αλλά τον νεαρό τον γέμισαν με την κακία τους αυτή κάνοντας ότι το αντίθετο προς τη δύναμη του έρωτα. Ο μεν λοιπόν «απαλλάσσει από το αλλότριο στοιχείο και πληροί με το οικείο», όπως λέγει ο Αγάθων στο «Συμπόσιο, 197.a», εκείνοι όμως ήταν κατά την ουσία τους πλήρεις από το διαιρετικό στοιχείο και την αναρμοστία, λόγω του «άλλοι», και προεξέτειναν προς τον ερωμένο το αλλότριο τούτο στοιχείο που τους χαρακτήριζε. Διότι σε κάθε περίπτωση το ποταπό και απρεπές στοιχείο είναι αλλότριο προς τη φύση και δημιουργεί θλίψη. Τέτοιος λοιπόν είναι ο από το πλήθος εραστής. Το μεγαλύτερο ωστόσο εγκώμιο για τη φύση του Αλκιβιάδη είναι ότι προσχώρησε στη συναναστροφή των άλλων εραστών μόνο μέχρι του σημείου να συζητήσει μαζί τους, και τόσο μονάχα υποχώρησε απέναντι τους σε σχέση με το θαυμασμό τους προς αυτόν, θεωρώντας ακόμα κι αυτό ενοχλητικό και αηδιαστικό. Και αν ενέδωσε και συνομίλησε με τους φορτικούς (τιποτένιους) εραστές, δεν έφτασε σε επαφές ή σε συμπόσια ή στα άλλα κακά που θα τον οδηγήσουν στην κακοζωία. Εδώ κυρίως δηλώνεται ποια ήταν η διαφορά της φύσης του Αλκιβιάδη από τους άλλους συνομήλικους του. Διότι, όπως ασκούμαστε τόσο απέναντι στην ηδονή όσο και απέναντι στην θλίψη χωρίς να απομακρυνόμαστε από τα πάθη και καταφέρνουμε  να μείνουμε εντελώς άτρωτοι από αυτά, αλλά όντας στο κέντρο τους υπερνικάμε την υπερβολή και την αταξία τους, έτσι και στα ερωτικά η το μεγαλύτερο γυμνάσιο (δοκιμασία) για τα όντα τα προικισμένα προς την σύνολη αρετή είναι η συναναστροφή των φορτικών (πάνδημων) εραστών. Το να φανείς δηλ. υπέρτερος από την ενόχληση που προκαλούν και να νικήσεις την αλογία τους δείχνει φύση ισχυρή που μπορεί να ξεπεράσει την κολακεία και την καθ’ ηδονή ζωή. Αφού λοιπόν και ο Αλκιβιάδης φάνηκε τέτοιος άνθρωπος, δικαιολογημένα ο Σωκράτης τον θεώρησε άξιο του έρωτά του, καθώς, σε τόσο νεαρή ηλικία, αποτίναξε το παθιασμένο κύμα των εραστών και ένιωσε θαυμασμό για τον έρωτα του Σωκράτη. Με τον τρόπο λοιπόν που ο Αθηναίος ξένος βάζει τους νέους να μεθούν, συλλαμβάνοντας το ως άσκηση της νεολαίας απέναντι στα πάθη, και τους ορίζει κι έναν άρχοντα για να κρίνει τις κινήσεις τους, με τον ίδιο τρόπο ο Σωκράτης ορίζει τον εαυτό του άρχοντα για τον νεανίσκο, κριτή και δικαστή για τη μέθη της ηλικίας του, για τα πάθη και για τους εραστές που ακολουθούν τέτοιο τρόπο ζωής. Επειδή λοιπόν τον είδε να νικάει όλους τους τέτοιας λογής ανθρώπους και «με το φρόνημα του να υπερισχύει» πάνω στην ταπεινή, απατηλή και δόλια ζωή, τον προσκαλεί στην συνουσία του (συναναστροφή του) και δείχνει ποια είναι η αληθινή ερωτική δύναμη, ποιο το όφελος από αυτή, και που κατατείνει η σύμφωνη με την αρετή ενέργεια.

[19] Βλ. Πλάτων «Συμπόσιο, 212.b».

[20] Πραγματικά, το εραστό, λέγει ο Πρόκλος στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 63.17 – 67.3», κατέχει την πρώτη βαθμίδα και το ερών την τρίτη θέση, ενώ το ενδιάμεσο των δύο το συμπληρώνει ο έρως συνάγοντας και συνδέοντας αμοιβαία το εφετό και το εφιέμενο, και πληροί το κατώτερο με στοιχεία από το ανώτερο, ενώ στην περιοχή των νοητών και απόκρυφων θεών ενοποιεί το νοητό με το πρώτιστο και απόκρυφο Κάλλος στην βάση μιας ανώτερης ζωής της νοήσεως (για αυτό και ο θεολόγος των Ελλήνων, ο Ορφέας, τον Έρωτα εκείνο, στο ορφικό απόσπασμα Νο.82, τον αποκαλεί αόμματο : «ποιμαίνοντας με το μυαλό του τον αόμματο ταχύ Έρωτα –ποιμαίνων πραπίδεσσιν ἀνόμματον ὠκὺν Ἔρωτα»). Όσο για τα εκτός της περιοχής των νοητών, εκπέμπει το ακατάλυτο δεσμό των όσων τελειοποιούνται από εκείνον. Ο δεσμός, πράγματι, είναι ένωση, με πολύ όμως τον διαχωρισμό, εξ ου και οι χρησμοί ονομάζουν το πυρ «συνδέσμιο» με τον έρωτα τούτο : «Αυτός πρώτος από τον νου ξεπρόβαλε, πυρ συνδέσμιο με το πυρ –ὃς ἐκ νόου ἔκθορε πρῶτος ἑσσάμενος πυρὶ πῦρ συνδέσμιον». Προερχόμενος δηλ. από τον νοητό νου, συνδέει όλα τα κατώτερα μεταξύ τους και με εκείνο. Φέρνει σε επαφή, λοιπόν, τους θεούς όλους με το νοητό κάλλος, και τους δαίμονες με τους θεούς, και εμάς με τους δαίμονες και τους θεούς, υποστασιοποιημένος πρωταρχικά μεταξύ των θεών, δευτερευόντως μεταξύ των δαιμόνων, ενώ μεταξύ των επιμέρους ψυχών κατά την τρίτη προχώρηση του από τις αρχές. Υποστασιοποιημένος μάλιστα μεταξύ θεών υπερουσίως, μεταξύ των δαιμόνων κατ’ ουσία, και μεταξύ των ψυχών κατά τη φωτεινή απορροή του. Η τριπλή τούτη βαθμίδα μοιάζει με την τριπλή δύναμη του νου. Πράγματι άλλος είναι ο αμέθεκτος νους, ο εξηρημένος από όλα τα επιμέρους γένη, άλλος είναι ο μεθεκτός νου, στον οποίο – επειδή είναι ανώτερος – μετέχουν και οι ψυχές των εγκόσμιων θεών, και άλλος αυτός που προέρχεται από τον μεθεκτό νου και δημιουργείτε εντός των ψυχών, ο οποίος βέβαια είναι η τελείωση ακριβώς των ψυχών. Τις τρείς τούτες σημασίες του νου τις βρίσκεις στον πλατωνικό «Τίμαιο». Αντίστοιχο του αμέθεκτου νου πρέπει να θεωρήσουμε τον έρωτα της περιοχής των θεών (τὸν ἐν θεοῖς ἀνάλογον ληπτέον), διότι και εκείνος είναι εξηρημένος από όλους όσοι κατέχουν από αυτόν και καταυγάζονται από την απορροή του. Αντίστοιχον, τώρα, του μεθεκτού νου πρέπει να θεωρήσουμε των έρωτα της περιοχής των δαιμόνων (τὸν ἐν δαίμοσιν), διότι και αυτός είναι ουσία και αυτοτελής, όπως ο μεθεκτός νους, και επιβαίνει αμέσως στις ψυχές. Αντίστοιχον, τέλος, του καθ’ έξιν νου είναι φανερό πως πρέπει να θεωρήσουμε τον τρίτο, τον έρωτα που λαμβάνει υπόσταση μέσα στις ψυχές ως αποτέλεσμα απορροής. Και δικαιολογημένα νομίζω ότι και του έρωτα η θέαση αντιστοιχεί προς την παραπάνω διαίρεση του νοητικού, διότι την πρώτιστη και απόκρυφη υπόσταση την έχει στον νοητό νου. Διότι, «ξεπροβάλει» από εκεί, εδράζεται αιτιακά μέσα σε εκείνον. Μάλιστα ο Πλάτων, που βρήκε στα ορφικά συγγράμματα τον ίδιο τούτο θεό να αποκαλείται και «έρωτας» και «δαίμων μέγας», θα ήθελε και ο ίδιος έναν τέτοιο ύμνο για τον έρωτα. Πράγματι, ο θεολόγος μιλώντας για τον νοητό νου «ο έρωτας ο τρυφερός –ἁβρὸς Ἔρως» λέει, «και η Μήτις η άδικη – καὶ Μῆτις ἀτάσθαλος», και αλλού λέει «πάνω σε αυτά ο μέγας δαίμων ακολουθούσε τα ίχνη –οἷσιν ἐπεμβεβαὼς δαίμων μέγας ἆεν ἐπ᾽ἴχνη». Σχετικά εξάλλου με τον νοητικό και αμέθεκτο νου λέει : «η Μήτις πρώτος γεννήτορας κι ο Έρωτας με τις αμέτρητες τέρψεις – καὶ Μῆτις πρῶτος γενέτωρ καὶ Ἔρως πολυτερπής», και πάλι : «δύναμη μια, ένας δαίμονας έγινε μέγας των όλων άρχοντας – ἓν κράτος, εἷς δαίμων γένετο μέγας, ἀρχὸς ἁπάντων». Ο πραγματικός ερωτικός, λέγει ο Πρόκλος  στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Α’, 130. 9 – 18», πρέπει να εκδηλώνει και τα δύο τούτα : να κρίνει την ερωμένο του και να συμπάσχει/συμπαθεί (με) αυτόν. Το να κρίνει χωρίς να συμπάσχει απομακρύνει τον έρωτα και οδηγεί σε μια διαφορετική ζωή, ενώ το να συμπάσχει χωρίς να τον κρίνει προσκολλά την ψυχή στα κατώτερα πράγματα. Για τον ερωτικό η ζωή δεν πρέπει να είναι ούτε εντελώς δίχως συσχέτιση ούτε με υλικού χαρακτήρα συσχέτιση, αλλά σαν μια συσχέτιση ασυσχέτιστη ταυτόχρονα, θα λέγαμε, ώστε και να προνοεί για τα ατελέστερα και να μην προχωρήσει πιο μέσα ως προς αυτά.

[21] Μάλιστα, όπως εξηγεί ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 255.  11 – 18», σε πολιτικό επίπεδο, δεν μπορούμε να βρούμε αγαθή και σπουδαία Δημοκρατία, διότι κάθε πολιτεία «εὖ τυγχάνειν ὅταν τὸἄρχον ἐν αὐτῇ τὴν προσήκουσαν ἐπιστήμην ἔχῃ». Ευημερεί δηλ. μια πολιτεία όταν η άρχουσα τάξη της κατέχει την πρέπουσα επιστήμη. Στις Δημοκρατίες όμως άρχουσα τάξη είναι ο δήμος, και ο δήμος από τη φύση του δεν δύναται να κατέχει την επιστήμη ούτε να ζει κατ’ επιστήμη, έτσι δεν θα μπορούσε να υπάρχει ποτέ σπουδαία Δημοκρατία. Πρέπει επίσης, στρέφοντας το βλέμμα στο σύμπαν, να πούμε ότι και σε αυτό νου και φρόνηση διαθέτουν τα κατεξοχήν «ἑνικώτατα», όσα όμως έχουν χαρακτήρα μερικό, είναι διαφοροποιημένα και άτακτα, αυτά είναι άμοιρα αληθούς γνώσεως και επιστήμης. Σωστά λοιπόν και ο γενναίος Ηράκλειτος «ἀποσκορακίζει τὸ πλῆθος ὡς ἄνουν καὶἀλόγιστον». Λέει στο απ. Νο.104 : «που είναι ο νους ή η σκέψη τους ; Εμπιστεύονται τους αοιδούς των δήμων και για δάσκαλό τους έχουν το πλήθος, γιατί δεν ξέρουν ότι οι πολλοί είναι φαύλοι ενώ οι λίγοι είναι οι αγαθοί – τίς αὐτῶν,νόος ἢ φρήν; δήμων αἰδοῦς ἠπιόων τε καὶ διδασκάλῳ χρείωνταιὁμίλῳ, οὐκ εἰδότες ὅτι οἱ πολλοὶ κακοί, ὀλίγοι δὲἀγαθοί». Αυτά λέγει ο Ηράκλειτος, εξ ου σιλλογράφος «ὀχλολοίδορον αὐτὸν ἀπεκάλεσεν». Και δεν πρέπει να απορούμε αν, ενώ λέμε ότι το κατά φύση είναι ισχυρότερο του παρά φύση και ότι το δεύτερο είναι περιορισμένο, ενώ το κατά φύση επικρατεί στο σύμπαν, ωστόσο λέμε ότι οι περισσότεροι άνθρωποι είναι αδαείς και κακοί και ότι ελάχιστοι είναι οι επιστήμονες. Διότι δεν είναι κατά φύσει για τις ψυχές ο μετά των σωμάτων βίος ούτε η γενεσιουργός ζωή, αντίθετα αυτό που τους αρμόζει είναι η χωριστή, άυλη και ασώματη ζωή. Όταν βρίσκονται εν τη γενέσει, ομοιάζουν με εκείνους που ζούνε σε ένα νοσηρό τόπο, ενώ, όταν βρεθούν έξω της γενέσεως, μοιάζουν ακριβώς με αυτό που λέει ο Πλάτων, με εκείνους που κατοικούν «ἐν λειμῶνι». Όπως λοιπόν δεν είναι καθόλου παράδοξο που στους νοσηρούς τόπους πιο πολλοί είναι οι άρρωστοι παρά αυτοί που είναι κατά φύση διακείμενοι, έτσι δεν είναι καθόλου παράδοξο που και «εν τη γενέσει» περισσότερες είναι οι εμπαθείς και φαύλες ψυχές – οι πλείστοι των ανθρώπων είναι «ἀνεπιστήμονες» και κακοί ενώ ελάχιστοι είναι επιστήμονες. Για αυτό και ο γενναίως Ηράκλειτος «ἀποσκορακίζει τὸ πλῆθος ὡς ἄνουν καὶἀλόγιστον». Παράδοξο θα ήταν, αντιθέτως, αν κάποιες ψυχές «ἠμφιεσμέναι» [ενδεδυμένες] τέτοια σώματα, περιβεβλημένες τέτοια δεσμά και περιστοιχισμένες από τέτοια μεταβολή παραμένουν νηφάλιες και διατηρούνται απαθείς και καθαρές από τα πάθη. Ένα ανόητος κριτής, μάλιστα, θα μπορούσε να πει προς τις τέτοιου είδους ψυχές και προς αυτόν που ζει με τέτοιο τρόπο – άυλα μεταξύ των υλικών και θεϊκά μεταξύ των θνητών : «Εκπλήσσομαι πως μαγεύτηκες χωρίς να πιείς τα φαρμάκια αυτά». Πράγματι, η λήθη, η πλάνη και οι άγνοια μοιάζουν με φαρμάκια που παρασύρουν τις ψυχές προς τον τόπο της ανομοιότητας. Δεν πρέπει, λοιπόν, να εκπλησσόμαστε  που πολλοί είναι «λύκοι κατὰ τὴν ζωήν, πολλοὶ δὲ σύες», και πολλοί άλλο άλογο είδος ζωής, τη στιγμή που της Κίρκης, «ὄντος καταγωγίου», είναι η κατοικία της και οι ψυχές στην πλειονότητα τους κυριεύονται από το πιοτό της εξαιτίας της άμετρης επιθυμίας τους. Αντίθετα πρέπει να εκπλησσόμαστε αν κάποιοι στον εδώ τόπο μένουν απρόσβλητοι από τα φαρμάκια και τα γητέματα, φύσεις Ερμαϊκές, που κατατείνουν στον Λόγο και την Επιστήμη. Όπως λοιπόν δεν πρέπει να παραξενευόμαστε αν δούμε ψυχές να κολάζονται στον Τάρταρο, έτσι δεν πρέπει να παραξενευόμαστε αν εν τη γενέσει οι πολλές ψυχές υποκύπτουν στα πάθη, και γίνονται «ἄνους καὶἀμαθεῖς». Διότι τέτοιου είδους ψυχές απαιτεί η γένεσις. Όπως, λοιπόν, στον ουρανό όλες είναι αγαθοειδείς, όπως στον Τάρταρο είναι όλες μοχθηρές, έτσι και εν τη γενέσει οι περισσότερες είναι μοχθηρές και οι λιγότερες σπουδαίες. Πράγματι η γένεσις τείνει προς το χειρότερο των άκρων, όχι προς το θεϊκότερο και το ανώτερο.

[22] Βλ. Πλάτων «Φαίδρος, 248.e.5 – 249.b.3».

[23] Βλ. Πλάτων «Φαίδρος, 248.e.5 – 249.b.3».

[24] Βλ. Πλάτων «Συμπόσιο, 219.d.5 – 7».

[25] Μάλιστα ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 148.24 – 149.11», λέγει ότι «ἡἔφεσις τῆς κατὰ πάντων ἀνθρώπων δυναστείας» (εξουσίας) κάποιου όπως και η μετάβαση από τις επιμέρους δυνάμεις προς «τὰς κοινοτέρας καὶ περιληπτικωτέρας» (προς τις πλέον καθολικές & περιεκτικές) είναι χαρακτηριστικό ανθρώπου που ορά το απόλυτο (ανεξάρτητο) γένος των θεών, το οποίο εξουσιάζει άπαντα τα εγκόσμια και εκτείνεται με τις δυνάμεις του σε όλα τα στοιχεία του Κόσμου. Εκεί, άλλωστε, βρίσκεται και «ὁ μέγας ἡγεμὼν Ζεὺς διακοσμῶν πάντα καὶἐπιμελούμενος – ο μέγας ηγεμόνας Ζευς, που διακοσμεί και επιμελείται τα πάντα», όπως λέει ο Σωκράτης του πλατωνικού «Φαίδρου, 246.e». Έτσι, λέει ο Πρόκλος, όποιος είναι «Δίϊος καὶἡγεμονικὸς τὴν φύσιν» μέσα στην επιθυμία του για το όλον και το Σύμπαν δεν δίνει αξία στις εκάστοτε παρούσες δυνάμεις, αλλά ποθεί τις καθολικότερες και «τέλος ἐπείγεται τὸν ὅλον κόσμον συνδιοικεῖν τοῖς θεοῖς». Διότι αυτή την αξία έχει και ως «Διὸς ὀπαδὸς». Η μετάβαση, λοιπόν, από τις ελάσσονες προς τις μείζονες δυνάμεις, είναι ιδίον της ψυχής που σπεύδει «εἰς τὴν τοῦ σύμπαντος κόσμου διοίκησιν». Η επικράτηση όμως της επιστήμης έχει την προοπτική της σωτηρίας της τέτοιου είδους ψυχής, ενώ χωρίς την επιστήμη καταστρέφονται και εκείνοι που εκδηλώνουν την επιθυμία και οι άλλοι άνθρωποι. Εκτός αυτών ο Πρόκλος, στο «Εις τον Πλάτωνος πρώτον Αλκιβιάδη, βιβλίο Β’, 150.  11 – 30», μας λέγει πως τα «ἄρρητα ὀνόματα τῶν θεῶν ὅλον πεπλήρωκε τὸν κόσμον», όπως λένε οι θεουργοί. Και όχι τούτον μόνον τον Κόσμο, αλλά και όλες τις υπέρ αυτόν δυνάμεις. Διότι, στο «<διαπόρθμιον ὄνομα> τὸἐν ἀπείροις <κόσμοις ἐνθρῶσκον> τοιαύτην ἔλαχε δύναμιν– διαπόρθμιο όνομα, αυτό που εμφανίζεται μέσα σε άπειρους Κόσμους, τέτοια του έλαχε δύναμη». Τον σύμπαντα Κόσμος λοιπόν τον πεπληρωμούν οι θεοί με τους εαυτούς τους κα με τα ονόματά τους. Αυτά θέωνται προ της γενέσεως οι ψυχές, και ποθούν την προς εκείνους ομοίωση, αγνοόντας όμως τον τρόπο ομοιώσεως, φίλαρχες γίνονται και ποθούν τα είδωλά τους, επιδιώκοντας να κατακυριεύσουν με το όνομά τους και με τη δύναμή τους ολόκληρο το ανθρώπινο γένος. Μάλιστα μεγάλες και θαυμαστές είναι οι έννοιες (νοητικές συλλήψεις) των τέτοιου είδους ψυχών, αλλά οι πραγματώσεις τους μικρές, αγεννής (πλαστές) και ειδωλικές εφόσον η επιδίωξη τους δεν συνοδεύεται από την επιστήμη : οι 2-ες είναι παρά φήσιν, ενώ οι 1-ες είναι κατά φύσιν. Οι 2-ες είναι έκγονα της λήθης και της άγνοιας, ενώ οι 1-ες είναι των αυτοφυών ωδινών ανακινήσεις.

Advertisements