Der hellenische Reinigungspriester oder Medizinmann heißt Iatromantis (von Iatros = Heiler und Mantis = Seher). Die Iatromantie ist sozusagen das griechische Pendant zum Schamanismus. Die iatromantische Heilkunde bemühte sich um die Heilung des Geistes und des Körpers des Kranken. Im Zentrum der iatromantischen Praxis stand die ékstasis, die enkimēsis (Inkubation) und die mantikê in ihrer Sonderform als divinatorische Traumverwertung. Menschen aus allen Teilen der damals bekannten Welt suchten die Heiltempel des griechischen Heilgottes Asklepios auf, wo die Iatromanten als Heiler des Asklepios ihren Dienst an der Gemeinschaft verrichteten, um von ihren Leiden erlöst zu werden. Die Heiler des Asklepios waren meistens geschulte Mediziner und daher in der Lage, Diagnosen zu stellen und die richtigen Heilmethoden zu verschreiben. «In der griechischen Antike waren die Orte der Krankenversorgung, die Asklepieia, die Tempel des Heilgottes Asklepios und seiner Töchter, gleichfalls Gesundheitsgöttinnen. Diese Tempel waren Stätten der Genesung und Gesundheitspflege, wo die DienerInnen des Heilgottes ein ganzheitliches Konzept der Sorge um Gesundheit und eine gesunde Lebensführung trugen» (Josef W. Egger, Integrative Verhaltenstherapie und psychotherapeutische Medizin, S. 407, Wiesbaden 2015).
Die wissenschaftliche Medizin selber entwickelte sich aus den Heilzentren des Asklepios heraus, nahm das für sie unentbehrliche Heilwissen mit (Diätetik, Kräuterumschläge u.a.), aber nicht die Iatromantie, die lehnte sie nämlich ab.[1] Die traditionelle Heilkunde diente der Medizin quasi als Grundgerüst. Doch die Iatromantie befand sich nicht im Konflikt mit der Philosophie, der Astronomie oder Mathematik, wie wir am Leben eindrucksvoller Männer wie des Pythagoras und Empedokles sehen können. Jedoch litt ihr Ansehen und das Ansehen ritueller Heiler im Allgemeinen unter den Taten umherziehender Schwarzkünstler und Hochstapler, die ab dem vierten Jahrhundert, vielleicht schon vorher, an den Türen der Menschen wie auch an den Toren ganzer Städte klopften, von Schuld sprachen und Sühne durch obskure Beschwörungen versprachen, nicht selten aber großes Unglück über die Betroffenen brachten und die Taschen ihrer Opfer immer um viele Drachmen erleichterten. Unglücklicherweise gab es in dieser Zeit kein Heilpraktikergesetz, das ihrem Treiben einen Riegel hätte vorschieben können. Die Hippokratische Medizin lehnte sich gegen diese wandernde Abzocke auf und übte zusammen mit der Philosophie scharfe Kritik an diesen falschen Heilern, wobei sie zeitweise das Kind mit dem Bade ausschüttete. Aber diese Entwicklung bedeutete nicht das Ende für die rituelle Heilkunst.
Der griechische Schamanismus, um einen geläufigeren Begriff zu benutzen, hatte seinen festen Platz in der griechischen Kultur und konnte auch in Tiefen greifen, in die die wissenschaftliche Medizin nicht vordringen konnte oder die von ihr vielleicht nicht genügend berücksichtigt wurden. Der griechische Schamanismus sprach in der Sprache der Mythen und erreichte auf diese Weise auch die tieferen Schichten der menschlichen Psyche. Er unterdrückte keinen Persönlichkeitsanteil zugunsten eines anderen, d.h.: weder die rationalen, vom bewussten Anteil der Psyche gesteuerten noch die irrationalen, im unbewussten Anteil der Psyche ansässigen, sich dem Bewusstsein entziehenden Qualitäten des Geistes wurden verdrängt oder verleugnet; es wurde kein künstlicher Dualismus heraufbeschworen.
Der Schamane, stellen Dodds und Luck fest, ist eine leidgeprüfte Seele. Er kennt das Leid, weil er es am eigenen Leib erfahren hat. Selber um Reinheit bemüht, fastet und betet er in der Einsamkeit. Er besitzt übersinnliche Fähigkeiten, versteht die Sprache der Tiere, ist heilkundig oder mit der Gabe der Zukunftsschau gesegnet (Luck, S. 20). Die Sehergabe wird den Menschen von den Göttern verliehen und zeugt von einer Nähe zum Göttlichen. Die Iatromantie ist eine ekstatische, ursprüngliche Praxis gewesen. Der Begriff Ekstasis meint ein psychologisches Phänomen, welches im Deutschen mit «aus-sich-heraustreten» übersetzt wird. Apollon ist der Gott des griechischen Schamanismus.
Die Theurgie, hier unabhängig von den Chaldäischen Orakeln[2] und spezifisch hellenisch, ist ein Geschenk der Götter an die Menschen. Die Theurgie ist Kultpraxis, eine Art rituelle Iatromantie, die viel mehr auf den Himmel schaut, als die alte Iatromantie; der Dualismus von Geist und Leib, durch den orientalischen Einfluss verschärft, ist hier aufgehoben. Ihre Ausübung wirkt sich therapeutisch auf die Psyche aus und bedingt eine philosophische, daher tugendhafte Lebensweise, die die Seele von Begierden und Leidenschaften befreit. Die platonische Ontologie ist der Boden, aus dem die Theurgie gewachsen ist. Der Theurg, der Ausübende der Theurgie, versucht mittels der Theurgie sich dem seligen Einfluss der Götter zu öffnen und sein Wesen dem ihren anzugleichen; sich ihnen anzunähern, eine persönliche Beziehung zu ihnen aufzubauen. Der Akt ist von einer besonderen Pietät getragen. Komponenten und Wesenszüge der Theurgie sind Kontemplation, Wahrträume, endogene Trance, photagogia (Einatmen von Sonnenlicht) u.a. Hekate ist die Göttin der Theurgie.
Die Theurgie wurde aus dem Dunstkreis der Mystik und ihrer – aus dem Nahen Osten importierten – Wunder- und Erlösungssucht herausgehoben. Die religiösen Kultriten sind, bereits von Plotinos und Porphyrios richtig erkannt, kein Erlösungsweg, sie dienen der Verehrung der Unsterblichen. Dennoch war die Theurgie in der Spätantike in ein weites, heute entbehrliches Erlösungskonzept eingebettet. Ist man als würdig befunden, gelingt auch die Annäherung an die Götter, der Kontakt wird hergestellt. Die Verbindung zu den Göttern wird meistens über die Daimonen hergestellt. Der Platoniker Empedotimos hält einen direkten Kontakt der Menschen zu den Göttern für unmöglich.[3]
Grundsätzlich geben sich Theurgen nicht zu erkennen und sprechen auch nicht öffentlich über die Theurgie. Zwar weiß die Gemeinschaft oder Teile davon über die theurgische Praxis eines ihrer Mitglieder Bescheid, schützt aber seine Identität und zollt damit der Theurgie den ihr zustehenden Respekt. Sie ist eine sehr intime Angelegenheit, und soll nicht dem Okkultismus und der Esoterik zum Opfer fallen, der profanen Ausbeutung und Marketisierung überlassen werden. Eine solche Verelendung der Theurgie kann sich der Hellenismos nicht leisten, zu viel Wissen ist verloren gegangen und kann nicht mehr vollständig rekonstruiert werden.
Auf folgendem Zitat aus einer hellenischen Publikation anlehnend, möchte ich ein Beispiel für die Wertschätzung der Theurgie im heutigen Hellenismos geben: «Die THEURGIE bezieht sich auf ein göttliches Werk in Form einer rituellen Handlung, welche auf eine direkte Kommunikation mit den THEOI (Göttern) abzielt. Bis zu dem Zeitpunkt, als die THEURGIE von den Neuplatonikern als eine alternative Methode vorgestellt wurde, GNOSIS (Wissen) über die THEOI (Götter) zu erlangen, lief die philosophische Annäherung gewöhnlicherweise über die Meditation oder Kontemplation. THEURGIE bedeutet nicht die ‹Unterwerfung› oder ‹Manipulation› der THEOI (Götter), wie von Hopfner angenommen, der Iamblichos zweifellos missdeutet hat. Dieser hatte wahrlich nicht die Auslegung der THEURGIE als eine ‹Manipulation› der THEOI (Götter) im Sinn. Der Schlüssel zum Verständnis des Iamblichos befindet sich wohl im zweiten Glied des Wortes THEURGOS, nämlich in ‹urgos›, abgeleitet von DEMIOURGOS: ‹der Werke für das Allgemeinwohl schafft›. Auf diese Weise erklärt sich der Sinn der THEURGIE als: ‹die Erzeugung von Dingen zugunsten der göttlichen Dinge›, (d.h. der Götter).» (Rassias, S. 51-52, Stichwort: Theurgia).
Der Wert der Theurgie ergibt sich aus der Geschichte ihrer Anwender, Menschen von hoher Tugendhaftigkeit, die sich dem Christentum massiv widersetzten und die Tradition am Leben hielten. Die Theurgen haben «das Erbe der Mysterienreligionen übernommen und es mit erstaunlicher Konsequenz gepflegt» (Luck, S. 40). Die hellenischen Mysterienreligionen sind für uns heutige Hellenen verloren, heißt: nicht mehr revitalisierbar. Aber die theurgischen Riten «erinnern … an die Einweihungsriten der Mysterien» (S. 43), die hauptsächlich aus dem legomenon (Wort), Hyle (Utensilien) und dem dromenon (vorgeschriebener Ritus) bestanden. Diese Riten sicherten dem Theurgen bei richtiger Ausführung keinesfalls den Kontakt zu den Götterm. Reinheit und «die besten Anlagen unserer Seele» waren ebenfalls mitverursachende Vorbedingungen. Die Theurgen kannten Techniken, die «Ekstase und Entrückung irgendwie lehrbar» und somit vermittelbar machten. In der Regel wurde die Theurgie ja auch in der Familie von den Eltern an die Kinder weitergegeben. Theurgie ist damit auch Tradition und Halt – und eine Verbindung zur homerischen Vergangenheit, denn die Theurgie, wie G. Luck verstanden hat, ist ein «Versuch, durch eindringliche Unterweisung … das geheime Wissen und die übersinnlichen Fähigkeiten der alten griechischen Schamanen … wiederzugewinnen» (S. 44).
Wie jede Disziplin, kannte auch die Theurgie Scharlatane und Gaukler, unter ihnen auch Magier, die vorgaben, Theurgen zu sein. Ein «ägyptischer Magier versprach Iamblichos eine Epiphanie Apolls, doch dann kam ein Trugbild, das der Philosoph ohne weiteres entlarvte» – es war der Geist eines Gladiators (Luck, S. 208). Schon allein das Versprechen, eine solche Epiphanie quasi auf Knopfdruck herbeizuführen, entlarvt den vermeintlichen Theurgen. Die Verlinkung von Magie und Theurgie kam den christlichen Kaisern sicher gelegen, um unter dem Vorwand der Magiebekämpfung auch die Theurgen zu verfolgen und die väterliche Religion in den Schatten des Aberglaubens zu stellen.
Doch nicht alle Platoniker waren von ihr angetan, manche lehnten sie ab, sprachen ihr keinerlei Nutzen zu. Das gilt in gewisser Weise auch für den zeitgenössischen Hellenismos: einige lehnen die theurgische Praxis ab, weil sie die Tugendhaftigkeit und Selbsterkenntnis der Seele für ausreichend erachten, demnach ist die Praxis der Theurgie überflüssig, ein paar andere legen großen Wert auf die Unterscheidung zwischen Philosophie und Theurgie und warnen vor einer Vermischung beider Disziplinen. Die Theurgie kann aber auch eine Mittelposition einnehmen, als Stütze der Seele oder zusätzliche Hilfe bei der Angleichung an Gott. Jedenfalls ist sie der Philosophie, noetischen Selbsterkenntnis, untergeordnet: zwar legitim, aber peripher. Im Übrigen hat es auch ägyptische Theurgen gegeben; ihre Theurgie stand im Zeichen der ägyptischen Kulturtradition.[4]
Das Gegenstück zur Theurgie ist die Goētia (Magie; Aberglauben, der naive Versuch Götter gefügig zu machen). Die Theurgie hat kein solches Bestreben, stellt keine Forderungen und hegt keine Erwartungen an Gott. Andernfalls würde sie die Pietät kontrastieren, «wäre Hybris» (Luck, S. 40, 167). «Die Beschränkung auf theologische und philosophische Erkenntnisse» und die Abgrenzung von Magie[5] und Jenseitskontakte sprechen eine deutliche Sprache. Bedeutende hellenische Schamanen und Philosophen hielten mit ihrer Meinung über die Magie nicht hinterm Berg, als dass man die Linie zwischen der Theurgie und der Magie ohne Weiteres ignorieren könnte. Apollonios von Tyana, oft auf den Rang eines goēs, eines Zauberers reduziert, bezeichnet den Magier als «eine verabscheuungswürdige Kreatur» (Phil., Leben des Apollonios von Tyana, 8.7.3-10). Auch der übersinnlich begabte Plotinos verachtet die Magie. Er geht zwar von ihrer Wirksamkeit aus, doch kann er sie beim besten Willen nicht mit den Göttern oder der Theurgie in Verbindung bringen. Der Magier macht sich lediglich der Sympathie zunutze, der Harmonie, die den «lebenden Organismus» (Kosmos) durchzieht.[6] Luck fasst Plotinos Gedanken zur Magie zusammen: «was auch immer geschieht, wenn Magie erfolgreich ist, die Götter haben nichts damit zu tun» (S. 161). Weil sie keine Fremde im Universum sind, so Plotinos, können Magier von seiner Beschaffenheit profitieren, seine Gesetze auf ihre Praxis übertragen, doch: «Schlechte Menschen schöpfen auch Wasser aus einem Fluß» (Plotinos, 4.4.40-44).
Die Theurgen wenden keine Gewalt gegen die Götter oder das Schicksal an, ein solches Unterfangen wäre auch in jeder Hinsicht lächerlich. Nicht einmal in der größten Not dachten sie daran, die Götter zum Einlenken oder Eingreifen zu bewegen. Antoninos, der Sohn der Sosipatras, war wie seine Mutter ein Theurg. Er ließ sich in Alexandria am Nil nieder und betrieb dort eine eigene Schule. Seinen Schülern sagte er die Zerstörung des großen Tempels des Serapis für die Zeit nach seinem Tod (390) voraus. Er verkündete ihnen, der Tempel des Serapis wäre dann nicht mehr, würde zu etwas anderem werden und dass «eine Düsternis von seltsamer Häßlichkeit über die schönsten Dinge der Welt» herrschen wird. 391, ein Jahr nach seinem Tod, wurden die alexandrinischen Kulte ausgerottet, der Tempel des Serapis vernichtet und entweiht: «Sogenannte Mönche … sammelten die Gebeine und Schädel von Verbrechern [meint die christlichen Heiligen] und betrachteten sie als Götter» (Eunapios, Vitae sophistarum, 470 Boissonade). Antoninos wusste, was die Zukunft für Alexandria bereithielt und trotzdem ging er nicht dazu über, Druck auf die Götter ausüben zu wollen, sie zum Intervenieren zu zwingen. Er wandte keine Gewalt gegen die Unsterblichen an. Wenn der Theurg in einer solchen Notsituation keinen Zwang zugunsten einer ganzen Kulturtradition beabsichtigt, wird er diese Haltung kaum für persönliche Belange über Bord werfen. Ein solcher Gedanke hat im Bewusstseinsspektrum des Theurgen keinen Platz.[7] Aber ganz abgesehen davon: wenn der Theurg Druck auf die Götter ausüben oder ihnen seine Wünsche aufzwingen könnte, besäße er unzweifelhaft größere Macht als sie und wäre von vornherein nicht auf ihre Intervention angewiesen.
Ungeachtet all dessen werden Theurgie und kakotechnia («schlechte Kunst»: Magie, Hexerei, Mystizismus) auch von heutigen Forschern in der gleichen Kategorie untergebracht (K. Piepenbrink, Antike und Christentum, 2. Aufl., Darmstadt 2010). Ob dies ihren eigenen Vorurteilen oder ihrem kulturspezifischen Verständnis der Magie geschuldet ist, sei dahingestellt. Sicher hat Luck Recht, wenn er sagt: «Was für den Theurgen Bestandteil seiner Religiosität ist, kommt dem Außenseiter … als Magie vor» (Luck, S. 36). Was in einer Kultur, Schamanismus oder Theurgie ist, kann in einer anderen als Magie gelten.[8] Nur unter Berücksichtigung des kulturspezifischen Moments kann das Phänomen richtig bestimmt werden. Nur dann ist ein echtes Verständnis der Theurgie überhaupt möglich.
Bekannte hellenische Medizinmänner und Theurgen
Abaris
Hermotimos
Aristeas
Epimenides
Melampos
Pythagoras
Empedokles
Apollonios von Tyana
Iamblichos aus Chalkis
Maximos aus Ephesos
Chrysanthios von Sardes
Sosipatra
Antoninos (Sohn der Sosipatra)
Proklos Diadochos
Notizen:
1. Da die Natur von Heilkraft und göttlicher Macht «durchdrungen und belebt» (Luck, S. 175) ist, räumten sie den Göttern einen gewissen Spielraum ein, allerdings gekoppelt an eine feinere Theologie (= Götterlehre).
2. Die Chaldäischen Orakel sind eigentlich mehr Schilderungen mystischer Erlebnisse, als Prophetien, sagt Luck. Julian der Theurg, ihr Urheber, war stark von der griechischen Philosophie (Akademie, Stoa) beeinflusst.
3. Die Erscheinungen des Asklepios (bei Proklos), der Hekate (bei Maximos) oder des formlosen göttlichen Feuers (autopsia) waren wohl selten. Meistens erschienen dem Theurgen, wenn überhaupt, die Daimonen. In der Hierarchie stehen die Olympier an höchster Stelle. Die Daimonen nahmen einen mittleren Rang ein.
4. Um Missverständnissen vorzubeugen, betone ich, dass mich hier allein die Theurgie des Hellenentums interessiert.
5. Hexerei ist im Hellenentum ohnehin äußerst negativ besetzt. Das einfache Volk konsultierte die «Experten», aber die Magie war den Hellenen suspekt, wenn nicht ein Greuel. Die hellenische Literatur (Homeros, Apollonios von Rhodos, Theokritos Syrakinos) spricht Bände über den Stellungswert der Magie bei den Griechen und wie diese über Hexen und Hexerei dachten. Die Hexe erscheint als verdorbenes Wesen, das vor den Naturgesetzen keinen Halt macht, die Götter herausfordert und auf der Lauer nach neuen Leichen für ihre Zauberkünste liegt, weshalb man ihr mit Totenwachen beizukommen versucht. Wie die Nekromantie (Luck, S. 212), ist auch die Magie ein Fremdkörper in der hellenischen Tradition. Und wie die Nekromantie, die Grabschändung betrieb und mit Leichen hantierte, assoziierte man die Magie ebenfalls mit den Toten. Ruhelose Tote, die einen gewaltsamen Tod starben, gehen nicht in den Aither ein, sondern bleiben zur Freude der Magier an der Erde haften und können so für magische Rituale eingespannt und geknechtet werden. Der Nekromant und Magier stört die Ruhe der Toten, zwingt die Ruhelosen unter ihnen in seinen Dienst (Luck, S. 214). Platon wünschte sich die strafrechtliche Belangung der Magie, Rom stellte zumindest die schwarze Magie unter Strafe. Letztere gelangte über Babylonien und Persien nach Griechenland. Die systematische Magie, «die Wissenschaft der Magie», entstand im hellenistischen Ägypten und trägt den Stempel dieser Epoche (Luck, S. 51). Die Lektüre der «Papyri Graecae Magicae» (PGM) kann dem Hellenisten zum Vorteil gereichen, geben sie doch Einblick in das gesamtreligiöse Klima des griechisch-römischen Ägypten und zeigen, inwieweit die Magie die Götter in ihren Sumpf zieht (ein gutes Beispiel hierfür bietet der Zauber PGM IV 295). Spätestens ab dem Ende der hellenistischen Epoche war das römische Reich magieverseucht. Aberglauben und Mystizismus, wohin das Auge fiel. Zusammen mit dem Synkretismus, der Hermetik, der Wundersucht und dem orientalischen Einbruch in die griechische und römische Welt, legten sie die Weichen für den Kollaps der antiken Seele. Ihre verheerende Wirkung auf die Antike Religion dokumentiert Nilsson, wenn auch überzeichnend, im letzten Kapitel seines Buches «Griechischer Glaube» (Bern: Francke Verlag, 1950). Der Wandel des Begriffs Daimon zum Negativen und der Glaube an schlechte Geister scheint ein allgemeines Phänomen in der hellenistischen Magie gewesen zu sein. (Zur Begriffserklärung von Daimon, siehe hier.) Der Glaube an wohlwollende und besonders an schlechte Daimonen muss in der hellenistischen Zeit weitgehend akzeptiert und sehr verbreitet gewesen sein; er hielt ungebrochen bis zur späteren Antike, auch die Philosophen waren davor nicht gefeit (Chrysippos, Stoic. Vet. Fr. 2.338 und Porphyrios Ad Marc. 21). Übelwollende Daimonen indes, Alastores genannt, sind schon bei Aischylos bezeugt (Oedipos auf Kolonos, 787).
6. Die griechische und griechisch-ägyptische Magie ist Sympathiemagie, heißt: sie baut auf Sympathia (= mit etwas mit-leiden), Analogie und Antipeponthos («das, was man als Gegenstück zu etwas erleidet», Nilsson, S. 44).
7. Nicht zu vergessen, dass im Gegensatz zur Magie, die Theurgie nicht auf materielle Objekte fixiert ist und ihr Ansinnen nicht vom Verlangen nach Gütern der objektlichen Welt gespeist wird.
8. So ist das Verständnis von der Theurgie oder besser noch, von der «Magie», ob sie nun im Bereich des Möglichen liegt oder nicht, und was zu ihr gehört, kulturspezifisch bestimmt. Zwar gibt es ähnliche oder verbindende phänomenbildende und kulturübergreifende Kernelemente, die in der «magischen Praxis» und Religion eines jeden Volkes zu finden sind, doch kann es keine Universaldefinitionen solcher Phänomene geben. Auch westliche Forscher blicken von einer abendländischen Warte auf die Religionen und Praktiken der Kulturvölker, werden durch diese in ihrem Verständnis begrenzt, selbst dann, wenn sie die Grenzen aufweichen, indem sie ehrlich versuchen, die jeweils andere Perspektive zu verstehen und sogar einzunehmen. Wir alle haben unseren Blickwinkel, wir alle schauen mit Augen in die Welt, auf die ein feiner Film unserer Kultur liegt, und wir alle denken in den Kategorien der Kultur, der wir angehören. Unsere Rezeptoren triefen nun mal vor Normen, Vorstellungen und Rückschlüssen aus unserer eigenen Kultur. Die Auslegung der Theurgie oder des Schamanismus als magische Praxis ist meiner Meinung nach christozentristisch, daher steht sie auf wackeligen Füßen. Selbst der Rekurs auf Maximos von Ephesos nützt da nichts, denn dieser sagte nicht, er könne Druck auf die Götter selbst ausüben, sondern ihre Gunst erzwingen. Das ist theurgisch gedacht ein Unterschied. Es ist also das kulturspezifische Moment zu berücksichtigen. Und dabei stellt das von der eigenen Kultur stammende Vorverständnis der Materie ein Hindernis dar. Ausnahmen bilden jene Forscher, die bei und mit dem kollektiven Subjekt leben, das sie erforschen. Weil sie in dieses eingegliedert werden. In solchen Fällen kann ihre kulturelle Zugehörigkeit sogar von Vorteil sein. Solche Ausnahmen gibt es unter Anthropologen und Ethnologen. Auch unter Historikern. Gesetzt den Fall, dass genügend Forschungsmaterial vorhanden ist, können sie ihren Geist auf eine Reise in die Vergangenheit schicken und in die Köpfe von Menschen blicken, die über tausend Jahre tot sind. Walter Friedrich Otto ist das beste Beispiel eines Historikers, der in die Weltanschauung der altgriechischen Seele eingeweiht wurde. Denn die Reise von der ich sprach, ist ein Prozess der Einweihung: am Ende dieses Prozesses wartet das Verständnis. Nicht wir rücken das Phänomen mehr in unsere Richtung, sondern uns selbst, auf dass wir im richtigen Verhältnis zum Phänomen stehen. So kann jeder vernünftige Mensch in das Hellenentum «eingeweiht» werden, wenn er die Blüte seines Geistes unter der strahlenden Sonne Apollons stellt. Diese Reise in die Vergangenheit ist eine Reise in das Herz der Zivilisation, «lebendiges Wachstum in der hellen und kraftvollen Atmosphäre des Griechentums» (Walter Friedrich Otto, Ernesto Grassi (Hg.): Die Wirklichkeit der Götter: Von der Unzerstörbarkeit griechischer Weltsicht. S. 56, Rowohlts Deutsche Enzyklopädie, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg 1963).
Hellenismos heute 